Cristologia del ladro cattivo


“Chi dite che io sia?”


Ferve la ricerca e il dibattito sul Gesù storico. C’è un’immensa mole di studi da poter consultare e a cui rinviamo il lettore interessato. In questo articolo non troverete riassunto il panorama della riflessione teologica su Gesù, ma solo l’abbozzo di una “cristologia del ladro cattivo”!
Di questo personaggio, decisamente minore, ci parla l’evangelista Luca al capitolo 23 (Matteo, Marco e Giovanni non distinguono tra il buono ed il cattivo). Il malfattore pone con forza la questione della salvezza: “non sei tu il Cristo? Salva te stesso e anche noi!” (v. 39). Salvezza da sperimentare nell’aldiquà, vita piena fin da subito: non si accontenta come il suo compagno, che la tradizione ricorderà come “buono”, di un esito consolatorio nell’aldilà.
Il ladro cattivo questiona con quel Gesù che ha percorso le strade d’Israele facendo del bene e risanando i malati (At. 10,38), perché ora non chiuda le orecchie al suo grido disperato.
Certo, la stessa domanda sulla salvezza la pongono anche i passanti, i soldati, i sommi sacerdoti, gli scribi, gli anziani… Ma il loro domandare suona come un distaccato mettere alla prova, quasi un’esercitazione accademica, con tanto di citazioni bibliche!
Quello che nella tradizione sarà ricordato come il cattivo ladrone, come un meschino che, a differenza del suo compagno buono, non accetta la propria condizione come giusta, costui grida come gridarono i suoi padri in Egitto; contesta il Messia come Giobbe contestava quel Dio che alla fine riconosce sì che il suo servo ha “parlato bene”, ma intanto gli ha tolto definitivamente i suoi figli.
Per lui la storia non ha un lieto fine, come per tutti i dannati della terra.
Si può continuare a fare i conti con Gesù di Nazaret quando si sperimenta (nelle mille varianti del male) che la storia è maledetta, senza riscatto?
Non esiste forse tra le tante cristologie contenute nel nuovo testamento anche quella poco gloriosa, ignominiosa, che non inizia con la solenne genealogia messianica e neppure finisce col Cristo risorto, vittorioso, che assicura la sua presenza “fino alla fine dei tempi”, bensì inizia col grido di Rachele, che non vuole essere consolata, e termina col grido del ladro e dello stesso Gesù?
Ma procediamo con ordine premettendo un’introduzione sul nostro contesto.

Spiazzati


Guardando al nostro tempo, è come se ci mancasse il terreno sotto i piedi.
Conoscevamo bene la mappa della nostra città. Vedevamo la gente muoversi con scioltezza: quasi tutti avevano l’andatura di chi è giovane, nel pieno delle forze.
Ed anche noi abbiamo imparato a camminare per le vie della città secolare senza più la nostalgia per le processioni ordinate lungo le navate del tempio…
Ma ecco, all’improvviso, il terremoto.
La città è sconvolta, le strade sono interrotte da voragini e le persone che si aggirano non sono più adulti dai tratti giovanili bensì anziani, vecchiette che si dirigono al tempio a pregare.
Quella mano che avevano sdegnosamente ritirato per camminare da soli, sentendosi ormai maggiorenni, ora è di nuovo protesa in cerca di aiuto. E non come gioiosi bambini spontaneamente rivolti alla madre, quanto piuttosto come anziani delusi, costretti ad appoggiarsi al bastone!
È il tempo della crisi della modernità e della rivincita del sacro. Altro che “eclisse di Dio”! Forse, se vogliamo mantenere la metafora, sarebbe più opportuno parlare di “eclisse di Gesù” nel clima spirituale della cosiddetta New Age. Ci asteniamo dalle facili condanne di questo fenomeno che, accanto a tante ambiguità, ha dalla sua almeno il fatto di aver tolto il monopolio del sacro alla chiesa cattolica. Ci limitiamo solo a constatare il ruolo minore che in questo contesto gioca la figura di Gesù.
Forse questo nuovo sentire religioso (portatore di un nuovo mythos e di un nuovo logos) è l’unico possibile nell’epoca post-moderna … Forse c’è un’impossibilità antropologica dell’annuncio cristiano in questo contesto … Forse.
Ma per chi ha incontrato il divino in Gesù di Nazaret, per chi ha colto nel messaggio evangelico quel richiamo che seduce e cattura, per coloro i quali ritengono ancora vitale il riferimento a Gesù Cristo, quest’epoca di “cocktail religioso” e di “barbarie sociale” obbliga a ricominciare dall’inizio, dalle fondamenta, dal fondatore.

 

Gesù protagonista del grande racconto

 

È a questo livello che incontriamo la figura di Gesù. La sua vicenda è l’evento fondatore della fede cristiana.
Certo, non la sua vicenda isolata bensì all’interno di una storia che lo precede e della quale egli si presenta come il compimento.
Gesù non distrugge la vecchia casa per costruirne – ex novo – un’altra (come voleva Marcione). Piuttosto ne rafforza le fondamenta già poste affinché la casa sia in grado di ospitare tutti e risulti anti-sismica, indistruttibile. Il materiale è lo stesso. È subentrato solo un nuovo punto di forza, una nuova e definitiva “pietra angolare”.
Fuor di metafora: la religione cristiana rimane la religione dell’esodo (evento fondatore dell’ebraismo), ma di un esodo in grado di offrire a tutti la possibilità di superare le acque della morte, un esodo destinato ad introdurre in una terra promessa definitiva, dove a regnare non sono più re terreni bensì Dio in persona.
Più o meno così abbiamo interpretato (e normalmente continuiamo a farlo) la figura di Gesù. E se il passaggio dal tempio alla strada (alla fabbrica!) ci ha indotti a cambiare linguaggio (a togliere i paludamenti sacri e a riscoprire l’umanità di Gesù, a smettere di guardare il cielo e ad ascoltare con Gesù le grida dei poveri), il nocciolo della questione rimaneva immutato: Gesù “pietra angolare” della casa (arredata, magari, non più con gusto sacro bensì profano o, forse, kitch!), punto di svolta di una storia della salvezza che in lui ha già trovato compimento e che attende il suo ritorno perché la sua pienezza venga estesa a tutti e a tutto.
E se la roccia su cui poggiamo i piedi invece che “pietra angolare” si rivelasse “pietra d’inciampo”? Se fosse fuorviante quell’interpretazione di Gesù – pur nella pluralità delle sue sfumature – che lo ha posto come personaggio-chiave all’interno del grande racconto della Storia della salvezza? Naturalmente pongo il problema senza nutrire l’illusione di arrivare al “vero Gesù”. In fondo lungo questi venti secoli le varie generazioni hanno accostato Gesù come l’oggetto del proprio desiderio, modellandolo a propria immagine e somiglianza. E del resto da questo limite sembra non esserci via di scampo. C’è solo la consapevolezza della parzialità delle lenti con cui si guarda la vicenda di Gesù. Parzialità che non significa solo limite, ma anche concreta porta di accesso.
Proverò ad entrare per la porta della vicenda dei pretioperai. La descrizione della via, a cui si accede da quell’ingresso, potrà risultare autocelebrativa. Non è questa l’intenzione: vorrei solo provare a far cogliere cosa si vede da quell’angolo di visuale.
A me sembra che le lenti dei pretioperai (i cui numerosi difetti – lo sappiamo – sono stati a fondo esaminati in questi anni dagli ottici ufficiali!) possono, se non altro, mettere a fuoco una diversa immagine di Gesù che va nella direzione di contestare il quadro interpretativo della Storia della Salvezza. Ben inteso, non sono né gli unici né i primi che si muovono in questa direzione. Altri hanno fatto questo tipo di lettura critica e l’hanno espresso con vigore. A costoro presterò subito la parola, per la chiarezza e la sinteticità delle loro affermazioni. Ma non prima di aver di nuovo ricordato che le stesse domande suonano diversamente se si pongono dall’interno o dall’esterno dei territori dell’oppressione: se sono solo formulate o anche patite!
Ecco per esteso, innanzitutto, un brano chiarificatore di P. Ricoeur:

«Il concetto di Storia della Salvezza è stato creato da esegeti-teologi ansiosi di trovare un ordine, una tematica dominante nella massa delle Scritture, soprattutto giudaiche. Il successo di quest’interpretazione, fino ad un’epoca recente, riposa in gran parte sul fatto che l’ordine finale, ritenuto al tempo stesso chiusura del canone, riveste l’apparenza di un grande racconto, sovrimposto a tradizioni molteplici e divergenti. Questo lavoro redazionale è cominciato con la scuola detta dello Jahvista, alla quale dobbiamo il nucleo principale del Pentateuco. Esso è costituito in particolare nell’allineare su un asse temporale unico racconti di natura eterogenea: miti, leggende, novelle, narrazioni vicine alla storiografia, in maniera da sviluppare una trama unica dalla creazione alla fine della monarchia. I successori della Jahvista allungheranno lo spazio narrativo fino al ritorno dall’esilio e alla restaurazione detta del Secondo Tempio. Ciò crea l’apparenza di uno svolgimento unico in un tempo omogeneo. Tale effetto di allineamento riflette un’arte consumata della narrazione. Se ne comprende meglio il senso quando si rapporta questo alla funzione esercitata dal grande racconto, cioè assicurare l’identità narrativa del popolo unificando le sue proprie tradizioni. È sul modello di questo racconto, che si può dire confessionale, che la Chiesa cristiana primitiva ha compreso la inscrizione nella storia del suo Fondatore. La sua venuta è percepita contemporaneamente come il compimento delle Scritture, dunque del grande racconto precedente, e come l’apertura davanti a sé di un tempo intermedio tra la Resurrezione e la Parusia. L’aggiornamento della Parusia costituirà la prima e più grande crisi di questa teologia della storia, costringendo a tener conto della storia universale e ad articolarla su quella del nuovo popolo di Dio. Quest’immenso lavoro di pensiero troverà un punto provvisorio di equilibrio nella visione della storia presentata da Agostino nella “Città di Dio”. Questa non sarà a sua volta che un anello nella lunga serie delle teologie della storia che si dispiega dallo Jahvista fino a… Hegel!».

Questo racconto rettilineo dimentica non solo la varietà dei generi letterari, la nominazione molteplice di Dio, a cui corrispondono immagini molteplici di salvezza, ma soprattutto rimuove la crisi, la sconfitta, l’abisso. In esso non trova collocazione il simbolo cristico, connotato dalla Kenosi e dalla follia della croce: il dramma della Passione non viene preso sul serio.
Continua Ricoeur:

Il solo modo di dare alla passione un seguito storico sarebbe quello di fare della croce il filo conduttore di una storia incentrata sulle vittime e non sui vincitori. Questo nuovo paradigma non può mancare di decomporre il grande racconto nella misura in cui questo tende a confondersi con una storia del dominio e con una fondazione del dominio. Ora, noi non sappiamo come una storia delle vittime venga a inscriversi in una meta-storia che finisce bene. Non lo sappiamo perché la storia della sofferenza non forma un sistema: solo la storia del dominio fa sistema… Le storie delle vittime non tollerano di essere incluse nella storia continua del dominio, come un momento superato e nemmeno di oltrepassare questa storia con un’altra storia ugualmente coerente. Il male è legione. Per questo le sue emergenze risultano una sfida al grande racconto.

Il Logos della croce costituisce il nucleo contestativo del grande racconto trionfalistico della storia della salvezza. Al posto di questo rimane solo «la speranza che, in un modo a noi ignoto, le storie delle vittime, storie sparpagliate e disfatte, collaborino al regno di Dio che viene. Speranza essa stessa folle, senza dubbio…» .
Tra il Grande Racconto di Salvezza e la follia della croce c’è, dunque, tensione, opposizione. Direbbe A. Neher:

«Qui si scontrano due concezioni teologiche, di cui occorre definire i limiti invalicabili. L’una installata nella sicurezza di una fine conciliatrice, che pone sull’altra riva, di fronte all’Alfa di questa, un Omega tanto solidamente ancorato alla terra ferma quanto le arcate simmetriche di un ponte sospeso. Succeda quel che si vuole sul ponte, anche se il suo tavolato vibra al punto di dare talvolta l’impressione di cedere, esso tiene sicuramente! E l’uomo può attraversare il ponte senza paura di precipitare. L’altra concezione introduce in questo edificio troppo bello l’indizio di insicurezza, non proteggendo il ponte contro alcuna scossa accidentale, non garantendo l’uomo che lo attraversa contro alcun pericolo, fosse pure mortale, non assicurando alla fine essa stessa alcuna garanzia certa e rifiutando di fissare anticipatamente un Omega così poco sicuro da sembrare che l’uomo possa vantarsi di raggiungerlo. Il Dio della prova è il Dio dei ponti sospesi. Il Dio della falsa prova, shadday, è il Dio dell’arcata spezzata».

Per quanto riguarda la critica alla versione secolarizzata del grande racconto della storia della salvezza/progresso, possiamo far riferimento alla riflessione di W. Benjamin. Egli mette in discussione quella lettura della storia fatta con gli occhi di Prometeo che porta ad individuare la modernità con la categoria dell’emancipazione. La storia va piuttosto letta con gli occhi dell’Angelus Novus:

«C’è un quadro di Klee che si intitola “Angelus Novus”. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere quest’aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine che rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta».

 

La cornice rotta


Ma perché gli occhiali dei pretioperai potrebbero mettere a fuoco (non necessariamente del resto!) il limite di questo tradizionale (bimillenario) schema di lettura nel quale normalmente si inserisce la figura di Gesù di Nazaret?
La parabola dei pretioperai è iniziata con l’esperienza di “saltare il muro” che separava la Chiesa cattolica dalla classe operaia (e questo per una pluralità di motivi quanti erano i pretioperai: da quelli tattico-missionari a quelli strategico-evangelici…). Il clima socio-culturale degli anni 60 permetteva di cambiare linguaggio senza rompere lo schema del grande racconto: si diceva diversamente la speranza (altre mete, altri soggetti…) usando però le stesse modalità di prima per “renderne ragione”. Ma la condivisione effettiva della condizione operaia ha mostrato il suo effetto dirompente (per quanti sono rimasti) soprattutto in seguito quando è cambiato il clima culturale, ma non la condizione di sfruttamento dei lavoratori salariati dipendenti. In questo contesto di umiliazione sempre più impossibilitata a riscattarsi, il riferimento a Gesù di Nazaret è stato possibile solo a prezzo di “rompere la cornice” del grande racconto, recuperando la follia della croce.
Abbiamo espresso questa rottura della cornice usando la metafora spaziale della “dislocazione”.
La problematizzazione della collocazione di partenza, l’uscita dalla propria terra, ha comportato numerose rotture: del quadro istituzionale, dell’assetto di vita personale, della propria collocazione sociale, della comprensione della figura del prete ed anche dell’interpretazione ecclesiastica (politica!) dell’evangelo. L’impatto con la condizione operaia, con l’ingiustizia (che non ha più nemmeno la dignità di essere nominata) ci ha fatto morire in bocca le parole imparate alla scuola degli amici di Giobbe e ci ha spinti, piuttosto a sentirci nipoti di Ivan Karamazov, che contesta quel Dio che, in nome dell’armonia universale, fa soffrire i bambini .
Venendo meno la cornice, è come se i giochi (tutti i giochi!) si riaprissero. E così molti sono passati dall’universo armonico (con conseguente lettura armonizzante delle Scritture) alla storia conflittuale; dal Dio onnipotente e garante della vittoria finale al Dio crocifisso; da una fede-compimento ad una fede-interruzione.
Colta in tutta la sua radicalità la dislocazione non significa nuova, diversa collocazione. Indica piuttosto l’impossibilità di una piena cittadinanza. Stranieri e pellegrini, cacciati fuori dalle mura della città, fuori dagli spazi abitabili della casa comune, fuori dalla cornice della storia salvifica, quella che va dalla Genesi all’Apocalisse, dalla profezia al compimento.
Sperimentiamo la sorte di chi fa il viaggio opposto a quello di Mosè: lasciata Canaan vaghiamo nel deserto, percorriamo una via labirintica che va avanti e indietro, di lato e di traverso, così che tocchiamo col piede ogni grano di sabbia, non distogliamo gli occhi da nessuna delle facce del male. Qui è necessaria l’audacia di porre ogni questione al diapason dello scandalo e della rivolta. Qui, nelle gallerie sotterranee delle miniere del male, tutto va ripensato, anche Dio.
Provare a collocare Gesù fuori dal quadro, sottrarlo alla classica lettura epica, significa vedere diversamente i colori di fondo della trama cristologica. Proviamo solo ad accennare ad alcuni tratti fondamentali della vicenda di Gesù.
Sappiamo che il filo rosso è costituito dalla testimonianza che Gesù rende a Dio attraverso la predicazione del Regno. Egli annuncia che “si avvicina” che “è in mezzo a noi” … eppure quel regno di Dio, destinato a diventare un grande albero, nella vita di Gesù e in questi duemila anni di storia assomiglia di più a quel fico incapace di fare frutti fuori stagione, che lascia a bocca asciutta gli affamati e gli assetati di giustizia.
Di questo regno i miracoli costituiscono il segno: non espressioni eclatanti di potenza, ma gesti concreti di liberazione. Non è da poco ricordare tale natura dei segni miracolosi proprio oggi, dove il ricorso al magico e allo spettacolare imperversa. Ma va anche chiesta ragione al Dio di Gesù perché dalla sua azione taumaturgica ha escluso (e continua a farlo) una moltitudine infinita di ladri cattivi e disperati; perché oggi non ci sono più miracoli, catene che si spezzano, carceri che si aprono…
La signoria di Dio Gesù non l’ha solo annunciata: l’ha anche illustrata in parabole. Metafore e racconti molto semplici, con un dirompente effetto d’urto, in grado di scombussolare le convinzioni più radicate. Ma anche parabole paradossali e scandalose, come è scandaloso voler far stare insieme la giustizia e la misericordia. Pensate alle due parabole del capitolo 18 di Luca, dove si accostano per giustappo-sizione l’insistente domanda di giustizia da parte della vedova al giudice iniquo e la misericordia di Dio che giustifica il pubblicano peccatore e non il giusto fariseo. E se l’avversario della vedova, contro il quale esige giustizia, fosse proprio il pubblicano perdonato da Dio?
Gesù vive una particolare relazione col Padre, lo presenta come un Dio affidabile. Eppure questo padre lo abbandona sulla croce. E se sembra ovvio rispondere all’obiezione facendo ricorso alla risurrezione, non dimentichiamo che in una storia segnata dal dolore ingiusto tale risurrezione di Gesù più che una risposta suona come un evento in-credibile, spaventoso. Non è forse questa l’esperienza delle donne con cui si conclude l’evangelo di Marco? Il problema qui non è credere o meno alla risurrezione, quanto piuttosto fare i conti con l’irredenzione del mondo.
Emerge una trama a tinte fosche. Peggio ancora: una trama spezzata, “recisa dall’ordito” (Isaia 38,12).
Sta proprio qui la stoltezza, la pazzia vissuta da Gesù di Nazaret: nella trama spezzata, nell’assenza del lieto fine, nei conti che non tornano. Perché si possono condividere le peggiori situazioni e rientrare in un quadro di sostanziale normalità nella misura in cui l’ultima parola spetta al riscatto. Allora la condivisione indossa gli abiti epici, i colori cupi si illuminano, i fili della trama si riannodano, i sentieri che, a prima vista, apparivano interrotti si rivelano, in ultima analisi, percorsi lineari: la mappa del senso è ricomposta!
Ma se lo scendere nei sotterranei della storia, il condividere la sorte degli oppressi, il lottare con loro per la liberazione, non ha la garanzia del ribaltamento della situazione (pur desiderandolo  e  ricercandolo con tutte le proprie forze!), se si incomincia a temere che la “machina” si sia rotta e nessun “deus” calerà sulla scena per risolvere le contraddizioni, e nonostante questo si continua a stare sulla scena tragica, senza rete di protezione; allora questa è follia pura, amore gratuito, forse evangelico.
Attenzione, qui non è in gioco il tema omiletico della stoltezza cristiana, ma la condizione esistenziale di chi sceglie di bere il calice fino alla feccia. Rotta la cornice rassicurante, Gesù emerge come fratello e compagno nel rischio estremo della discesa agli inferi (senza imbragature metafisiche).
Dunque dal Gesù che rivela completamente Dio e che compie trionfalmente la storia (la quale, certo, rimane sotto il segno dell’attesa e della speranza; però di una speranza definitivamente garantita!) i nostri occhi si sono rivolti al Gesù perdente, ritenuto folle, vittima dell’ingiustizia, fratello di quell’immensa schiera di affamati e assetati di giustizia che in questi venti secoli hanno potuto nutrirsi solo di promesse.
La fede in Gesù non è tutela: è rischio. La storia nella quale viviamo non è commedia (con sicuro lieto fine, secondo copione): è tragedia, dove il compimento non è che promessa a rischio di fallimento. Non solo la creazione geme nell’attesa, ma lo stesso spirito e con gemiti inesprimibili. Una fede che geme  nell’attesa.
Sappiamo bene che il Gesù della grande narrazione, che riveste i tratti ambigui della potenza, continua ad essere esibito teatralmente sia dal grande teatro stabile dell’istituzione ecclesiastica che dai piccoli teatrini di provincia dove la fede è argomento di conversazione, fiaba consolatoria. Ma noi conosciamo solo quel Gesù follia d’amore, dedizione incondizionata, che manifesta la sua forza nella debolezza; quel Gesù che venne messo a morte fuori dalle mura della città e che è perciò o-sceno.
Tolto dunque il classico fondale oro, lo scenario che fa da sfondo al Cristo assume la tinta rosso sangue della storia, questo “scandalo che dura da diecimila anni”.
I conti non tornano più facilmente come prima, la figura di Gesù non appare più nella sua fissità idolatrica; egli è piuttosto colui che viene come un ladro per derubare la coscienza credente delle false certezze.

 

Ascoltare e ri-scrivere

 

Non fare di Gesù la pietra angolare su cui costruire la casa dei vincitori e scontrarsi con lui, reso di nuovo pietra d’inciampo; tapparsi le orecchie per non farsi ammaliare dal canto armonico delle sirene ecclesiastiche e riaprirle subito dopo per ascoltare daccapo la parola della croce, la pazzia dell’evangelo, “scandalo per i Giudei e stoltezza per i Greci”, cioè per la nostra civiltà occidentale, per noi! Questo ci sembra necessario mentre i funzionari brindano al successo del giubileo (l’evento dell’anno!) e non si accorgono dell’evidente fallimento storico del cristianesimo, di questa forma del cristianesimo. Uscire dall’ideologia del grande racconto salvifico e perseverare nello stare con Gesù, fuori dalle mura. Riascoltare le parole di Gesù “sine glossa” ma anche senza cipiglio fondamentalista, dal momento che – parafrasando Neher – non si può far dire alla Bibbia, di fronte all’enorme mole di ingiustizie, ciò che essa non può dire, perché ciò che ha detto lo ha detto quando non esisteva ancora il capitale globalizzato.
Dovremo ascoltare il kerigma gesuano della liberazione degli oppressi, ascoltando contemporaneamente gli oppressi ancora in catene e osare di contestare un evangelo che racconta storie che non reggono davanti alla realtà. La parola della croce, che ha come ri-scritto altre parole sacre, numinose e potenti della Bibbia, ci invita a continuare a far questo: riscrivere lo “sta scritto”. Non però come esercitazioni letterarie sul “Grande Codice”: sarebbero variazioni sul tema nelle quali non irrompe il fuoco della realtà. Occorrono ri-scritture che osino “andare fino in fondo”, “braccare Dio fin nell’ultimo suo nascondiglio”.
L’evangelo di Gesù, come tutte le Scritture, vive di discussioni ed anche di contestazioni. Lévinas riporta un passo dei Talmud in cui si legge:

“Il re scriverà per proprio uso un esemplare del libro della Torà. Lo porterà con sé partendo per la guerra. Lo ricondurrà rientrando, lo conserverà presso di sé sedendo per rendere giustizia. A tavola, l’avrà di fronte a sé. Così com’è detto: “Il libro della Torà sarà con lui ed egli vi leggerà tutti i giorni della sua vita”.

E commenta:

“Egli non deve in alcun caso gloriarsi di un rotolo che gli proviene dagli avi. Ravà dice: ‘anche se i suoi genitori gli hanno lasciato il rotolo, si tratta di un’obbligazione religiosa che vincola ognuno a scriverne uno per proprio conto così com’è detto’ (Dt. 31,19). E ora scrivete per voi questo cantico…”

Ri-scrivere il rotolo, dunque, come compito di ogni ebreo, di ogni cristiano. Riscriverlo dopo l’uso che si è fatto di Gesù e del cristianesimo in questi venti secoli, dopo le crociate, l’inquisizione, la conquista delle Americhe, lo schiavismo, il sessismo, l’oppressione capitalistica, Auschwitz, Hiroshima, il mercato globalizzato… È una sfida inquietante, ma anche in continuità con la tradizione profetica. I profeti infatti, sono coloro che hanno sottoposto la tradizione alla prova della vita, hanno messo alla prova il senso della parola introducendola nel mondo.

 

Con quale cristianesimo


Tra un cristianesimo soddisfatto di tipo mistico-liturgico (per il quale sono “già” ben visibili i segni della redenzione) o ecclesiastico (la chiesa, mai così vincente come oggi, unico faro per l’umanità rimasto acceso) o variante più modesta di un cristianesimo etico-sapienzale (preoccupato di tracciare il sentiero del senso almeno nel territorio dell’anima), e, all’opposto, un cristianesimo senza redenzione (che accetta di non oltrepassare la finitezza storica); intuiamo la via di un cristianesimo tragico, via già percorsa da Gesù, via da ripercorrere facendo sì memoria della destra del Signore che ha fatto meraviglie liberando dalle acque di morte Gesù di Nazaret, ma guardando bene in faccia, senza dissimulazioni, il panorama desertico nel quale ora ci troviamo.
Il ladro cattivo urla con forza la sua disperazione e noi non riusciamo a toglierci dalla testa quel grido. Le tenebre ci avvolgono e la nostra fede di discepoli del Maledetto (Galati 3,13) sperimenta la sua “notte oscura”. Giovanni della Croce dice che tale esperienza notturna non è solo quella del dubbio per il fatto che risulta incredibile la luce della fede. La notte è anche l’occasione dell’amore furtivo, dove poter incontrare colui che alla luce del giorno non ci è permesso di vedere. I padri (spirituali) e le madri (chiese) non vogliono che i loro figli si innamorino di un folle, di un Gesù impresen-tabile in società. Solo una fede notturna e audace può tentare l’incontro.
Ma, forse, il nostro malfattore farebbe fatica a ritrovarsi in questo scenario da cantico dei cantici: poco ortodosso per la religiosità comune, certo, ma pur sempre scenario di incontro amoroso, di luce nella notte, di armonia contrastata e, alla fine, ristabilita.
L’unico incontro vero, non mistificatorio, che il ladro ritiene possibile con Gesù è quello che la situazione reale gli consente: vicino a lui sulla croce, ponendo il caso serio di una salvezza storica, sperimentabile, urlando di fronte al silenzio incomprensibile del presunto Messia. Il solo scenario in cui il nostro compagno di sventura può inserirsi è quello tutto riempito da questo urlo, come nel quadro di Munch.
Sul Golgota la “grazia” sembra fare accordi con il “merito”, portando il suo lieto annuncio salvifico solo al malfattore pentito. L’altro, il dis-graziato, rimane solo ad urlare il suo disperato bisogno di liberazione.
In questa stessa scena tragica proviamo anche noi ad incontrare Gesù di Nazaret, protestando contro il suo silenzio, sfidando quel cielo che continua ad essere tenebroso sopra i corpi spossati dei disperati fratelli del ladro cattivo.

Angelo Reginato