La sequela senza sequela

“NON DOVRANNO PIÙ ISTRUIRSI GLI UNI GLI ALTRI!”
(Ger 31,34)

Scheda su
“Esperienza dello Spirito”
di M. Vannini


Anche se non è possibile sempre, è utile per i PO almeno ogni tanto cercare di pensare con chiarezza la contraddizione che è la sostanza della loro vita: la condizione operaia mette in crisi la loro condizione clericale, ma mette in crisi anche la loro fede? La condizione clericale con il suo insieme compatto di rendite, di ambienti e di strumenti professionali ecc. rende naturale la fede al prete. Quando nella condizione operaia questi supporti scompaiono, scompare anche la fede?

Questa è la contraddizione del PO. Se, com’è umano, ciascuno vive per lo più su qualche “pezzo” dell’insieme (o religioso, o personale, o sindacale ecc.) talvolta è utile che la contraddizione sia sentita quando tutti gli elementi sono visti insieme e presi per così dire nel loro scontrarsi. Se oggi la condizione operaia ha per conto suo enormi crisi, non deve sembrare una scappatoia spiritualista il cercare il senso della fede dentro alle crisi per così dire materiali della vita, dato che il PO non può avere né la fede dei preti né la fede dei cristiani, suoi compagni di lavoro.
Oggi questo compito di pensare la fede dentro… sembra senza speranza. Poiché non si tratta più né di rovesciare una Istituzione o di cercare in essa una legittimità o uno spazio; la contraddizione sociologica tra un pezzo di Chiesa e la Chiesa come maggioranza non ha più senso. Si aggiunge anche il fatto che l”aura” di sacro che avevano certe realtà come la Classe, i Poveri, l’Avvenire, le varie forme di liberazione politica si sono dissolte, per passare su altre realtà più pericolose come l’etnia, le patrie, le religioni storiche. Il ‘dentro’ della Chiesa intesa come insieme di istituzione – utenti interni – riflessi esterni, si presenta come un fenomeno di grande forza e chiusura di spazi. Sono saldati insieme una determinazione precisa di ciò che è religioso e sacro contro tutto il resto e insieme la sua pretesa di presenza aggressiva e decisiva su tutto il reale. Il sacro come distinto e separato e la religione vera contro tutte le altre, pretendono insieme di essere l’unica custodia e garanzia di una natura umana non corrotta e dei diritti umani universali, delle soluzioni salvezza – condanna per tutto e per tutti. La chiusura interna è tale che mentre tutte le altre realtà e istituzioni come partiti, movimenti ecc. vivono grandi contraddizioni, questa società si presenta insieme compatta, unanime, senza discussione, senza nessuna vitalità interna, come fosse morta per sé e mortale per gli altri per eccesso di verità.

Questa situazione porta molto in profondità la contraddizione della vita dei PO. Eccone i punti principali:
–  il patrimonio teologico cristiano che non può più essere usato come semplice supporto di una morale e di una politica, si mette in movimento. Proprio nel momento in cui il prete operatore sociale lo deve dimenticare e usare come semplice cornice presupposta (per il necessario passaggio dalla Scrittura al catechismo), per il PO esso, come liberato, si autointerroga e si divide in vari elementi che esplodono in direzioni diverse;
–  il patrimonio teologico mostra il suo lato esistenziale più scottante dopo che è liberato dal suo compito di fondare una condizione di vita, quella clericale, e si mette in relazione con la ‘morte’ come occasione di cogliere il fondo finito dell’uomo e che è lasciata scoperta da ogni senso religioso, dato che la rivelazione è piegata solo ad indicare le strade della politica;
–  il passaggio dalla sicurezza dei catechismi non può che avvenire verso le insicurezze della Scrittura anzi delle scritture. La regressione verso la fonte, diventa la regressione alle fonti. Nonostante il confronto con Bori ( L’interpretazione infinita , Il Mulino) sia ottimista, sembra che regressione avvenga verso un nulla di senso oggettivo. Se anche i Vangeli sono teologie, qual è il testo che appare dopo e nella lettura? La mancanza di un testo sembra iniziare una deriva verso il terreno dove tutto è interpretazione… Essendo insensata la ricerca di un messaggio vero e di testimoni fedeli, qual è e come si affronta il confronto libero e creativo con le tradizioni – traduzioni presenti? Come ognuno fa teologia della sua esperienza, spesso unica, per non subire da servo le altre teologie? Le tradizioni, nate come atto di libertà, sono diventate Tradizione come negazione di libertà. In quale senso la spregiudicatezza con la quale la classe dirigente, per i suoi scopi, lavora sul Dato, invece di farci rimanere nelle varie situazioni o di indifferenza, o di mediazione, o di sterile risentimento, non diviene paradossalmente un invito ad usare una simile creazione e trasformazione spregiudicata della tradizione?
–  il sacro si oscura: proprio quando esso si rende sempre più chiaro e conoscibile, si mercifica. L’oggettivarsi del sacro è proporzionale al rendersi sempre più assente del divino. Dei tre tipi di essere del sacro, ricordati dal compianto Italo Mancini (presenza – mediazione – paradosso) il primo si è fatto definitivo fino a rendere urgenti le reazioni dei profeti (“mi fanno vomitare i vostri sacrifici…”) o del vangelo (“vanno in giro per le piazze come i pavoni…”);
–  ma per non cadere nella trappola del risentimento che lega, nel loro mutuo opporsi, lo schiavo al padrone e viceversa, e la libertà e la trasformazione che sembrano le chiavi che abbiamo in mano per operare e continuare un salto oltre le situazioni di chiusura e senza scampo, come si vedesse che c’è altro tra solitudine e comunità, o tra fede e disobbedienza, tra superstizione e indifferenza. È usando Vannini – Eckhart ( Esperienza dello Spirito, ed. Augustinus, Palermo) come uno specchio / confronto che si vuole continuare la strada.
Quattro sono i temi che, in questo libro sono stati isolati in quanto più vicini e stimolanti per la nostra esperienza. In successione sono:
Le forme di vita. L’eterno / presente. L’uomo nobile. “Dio è un ente per i peccatori”.

Le forme di vita

 
Si pensi alla preoccupazione angosciosa nella Chiesa di fissare le vari forme di vita, in rigide gerarchie: sacerdozio – laicato, chiesa docente – chiesa discente, vergini per scelta e vocazione – sposati, contemplativi – attivi ecc. Non occorre ricordare che il primo membro di queste coppie è più sacro. Molto seccamente Vannini ricorda da un lato la necessità di esperienza per poter parlare e testimoniare:

« Conflitto delle forme di vita. Sankara dovette esperimentare la vita sessuale, prima di essere maestro, e, simmetricamente, Buddha chiedeva semplicemente un anno di vita ascetica per far dispiegare la verità di fronte al discepolo. Senza esperienza non v’è conoscenza, e non ha senso parlare in astratto, senza riferimento alla forma di vita» (pag.100).

D’altro lato c’è una vanità nelle forme di vita prese per se stesse. Nessuna scelta o vocazione mette al riparo dall’egoismo. Sposarsi, non sposarsi ecc. sono spesso legati alle circostanze e al caso. Dice Vannini:

«Eckhart lo esprime con grande chiarezza parlando del distacco: si deve accogliere lietamente quello che Dio manda e il genere di vita in cui ci si trova, in quanto le opere sono per il distacco: il genere di vita non ha nessun valore in sé, sottomesso com’è tutto quanto alla accidentalità, ma a partire dall’accidentale si trova il sostanziale, l’essenza. La nozione metafisica forse dice poco, ma si può ricondurla a senso di pienezza, di letizia. Perciò si dice: esse est deus, esse est iustitia, ecc. Di fronte all’accidentale ed alterno soffrire e gioire della sensazione e dello stato d’animo, parliamo di essere pensando alla gioia costante della attività del nous , del pensiero che comprende, che non viene meno di fronte al mutare delle circostanze, che si libra tranquillo in ogni genere di vita, e da nessuno dipende, da nessuno è prodotto» (pag.101).

Questi testi sono stati scelti per la loro possibilità di essere messi in relazione con la esperienza dei PO nella condizione operaia: essa mostra che individui e gruppi sociali vivono come originario un loro egoistico contrapporsi e lottarsi. Non solo esso permane ed è forse bene che permanga chiaro nella sua durezza (nord – sud, padroni – operai, uomo – donna, bianchi – neri ecc.) ma anche si vede sempre chiaro come la solidarietà tra persone che vivono lo stesso destino di classe non sia mai un dato di partenza ma di arrivo e possa sempre essere messo in discussione da egoismi latenti.
Nel PO è quindi chiara la coscienza delle spinte reali che dominano i rapporti. La condizione clericale è invece nel sonno, persuasa com’è che la sacralità dei suoi oggetti sacri (Scritture, sacramenti ecc.) la facciano sacra di per sé e quindi fuori degli egoismi. Tutto il suo insieme, dalla Bibbia al consultorio cattolico, vivrebbe della purezza di rapporti di per sé non egoistici. Le strutture mentali che tengono su questo abbaglio sono le grandi polarizzazioni materiale – spirituale, ragione – fede, natura – grazia, naturale – soprannaturale, psichico – spirituale, stato – chiesa ecc.
Vannini richiama (a pag. 38) che l’impianto primitivo cristiano non è bipartito ma tripartito, in Spirito, psiche e corpo e che quindi, a partire dalla esperienza dello Spirito, tutto anche ciò che si chiama fede, grazia, sacro ecc. risulta frutto del lavoro dell’egoismo teso a crearsi dei contenuti determinati per porre sé. Lungo è l’elenco di tutte quelle realtà che si pretendono sacre e che invece risultano frutto dell’egoismo:
– le rappresentazioni religiose bibliche, cristiane, le storie della salvezza che si pretendono vere e che sono una bestemmia (15-16)
– le verità religiose che si danno come vere sono frutto di un tipo di vita e sono condizionate dall’utile (17)
teologie e scrittura sono legate a contenuti positivi e quindi alienanti
– la fede è distacco dalle immagini perché determinazioni e immagini dipendono da una forma di vita… lì dove il divino serve alla temporalità delle creature che sono il vero fine (18)
– i contenuti teologici dipendono dal potere della rassicurazione psicologica (19) e, da questo punto di vista tutto è naturale, anche il soprannaturale (25-27) e fede e ragione sono uguali se legano a contenuti utili (75). Sia il soprannaturale infatti (114) che la trascendenza (111) nascono come potere e le religioni sono la massima potenza dell’utilitarismo (26). Scritture e dottrine sono un blocco (79), le teologie sono difese di una forma di vita dove valgono i perché, i fini determinati (97), le utilizzazioni (75) poiché si cercano i benefici del cristianesimo. Le forme di vita nascono universali ma poi si isolano come verità parziali e pretendono una universalità che non possono avere fuori della esperienza dello Spirito. (98) Non potendo non essere in qualche forma di vita c’è la necessità (100-101) di percorsi diagonali, trasversali, in modo che, abitando delle forme di vita, ne sia chiara la finitezza. È necessario un gioco continuo tra incarnazione e spirito, senza del quale la prima diventa oggettivismo sacro e l’altro lo ‘spirituale’.
Ma rispetto allo spirito che sta oltre lo psichico e il materiale (sottoposti e frutto del lavoro dell’utile) vano è l’io e il sociale (31-36), vano è Dio che “è un ente per i peccatori (M. Eckhart, Commento alla Genesi n. 211), è vano e finito anche Dio come garante del bene (82). Anche i testi sacri possono essere superstizione (106-108-110), come alienazione può essere la psicologia e la cura d’anime che crea o rafforza l’io egoista (48) e coltiva virtù servili (52). Quindi di per sé i contenuti sacri e anche il loro opposto e negazione come l’ateismo nascondono l’autoaffermazione (53) che è l’essenza anche del sapere e della forma di vita. Anche la mistica che coltiva momenti o luoghi come sacri è una trappola (85). Non c’è quindi né accettazione né rifiuto spiritualista delle forme di vita cosiddette mondane alla ricerca di qualche luogo più sacro (“Dio non è più presente nel sacro che presso il focolare e in una stalla”, Opere tedesche , pag. 157), ma si sta e si torna nei contenuti non come postulante o servo ma come signore (89). In questo senso l’assolutamente sacro “solo Dio può dire io” ( Sermoni tedeschi, pag. 94) è assolutamente profano. Incarnazione e “è bene per voi che io me ne vada” coincidono. Mentre il giusto, fuori dell’esperienza dello Spirito, pensa di costruire azioni oggettivamente buone, il giusto che è la giustizia stessa, opera la giustizia nella grazia, senza appropriarsi di niente. Infinita infatti (32-33) è la distanza tra il necessario, sottoposto sempre all’utile, e il bene.


L’EVENTO DEL BAMBINO

(Centouno storie zen, Adelphi, pp. 16 – 17, il racconto del maestro Hakuin e del suo bambino improvviso… Come fare il bene senza perché)

Il maestro di Zen Hakuin era decantato dai vicini per la purezza della sua vita.
Accanto a lui abitava una bella ragazza giapponese, i cui genitori avevano un negozio di alimentari. Un giorno, come un fulmine a ciel sereno, i genitori scoprirono che era incinta.
La cosa mandò i genitori su tutte le furie. La ragazza non voleva confessare chi fosse l’uomo, ma quando non ne poté più di tutte quelle insistenze, finì col dire che era stato Hakuin.
I genitori furibondi andarono dal maestro. «Ah sì?» disse lui come tutta risposta.
Quando il bambino nacque, lo portarono da Hakuin. Ormai lui aveva perso la reputazione, cosa che lo lasciava indifferente, ma si occupò del bambino con grande sollecitudine. Si procurava dai vicini il latte e tutto quello che occorreva al piccolo.
Dopo un anno la ragazza madre non resistette più. Disse ai genitori la verità: il vero padre del bambino era un giovanotto che lavorava al mercato del pesce.
La madre e il padre della ragazza andarono subito da Hakuin a chiedergli perdono, a fargli tutte le loro scuse e a riprendersi il bambino.
Hakuin non fece obiezioni. Nel cedere il bambino, tutto quel che disse fu: «Ah sì?».


L’eterno / presente

 
Nel libro di Vannini non deve sembrare esagerata o vagamente “mistica” l’insistenza sul tema dell’eterno / presente. Del resto esso è fondamentale in Agostino, Eckhart, Silesius, ecc. ampiamente citati. Qui il tema è stato scelto per opporlo contro una situazione di deserto in cui vivono le masse cristiane: la divinità accade in qualche tempo lontano nel passato o nel futuro, naturalmente alla fine di mille e mille mediazioni. Perché?
Vannini cerca una risposta a questa domanda. È questa in sintesi: l’oggettivazione del divino come effetto delle pulsioni egoistiche individuali e sociali, rende deserto il presente, anzi lo crea perché lo stacca sia dall’evento ultimo visto come un pezzo di tempo ultimo, sia dall’eterno visto come un pezzo di tempo che dura sempre, sia dall’evento visto come un altro pezzo di tempo passato, mentre (59) il pensiero del compimento assoluto ha bisogno di negare il tempo, non di prolungarlo all’infinito.
Né vita trinitaria né creazione appartengono al tempo, sono assolutamente presenti (62), 1’intemporale nascita del Verbo nel Padre e nel giusto sono lo stesso (63). La pienezza della escatologia è esperita nel presente, perché nell’esperienza dello spirito finisce ogni rimando alienante ad un futuro (65). Infatti (60) nel mondo cristiano l’escatologia è un modo per garantire legami sensibili, si utilizza il divino per ottenere la durata dell’umano e chi pone l’assoluto in qualche tempo passato o futuro nega Dio come spirito (68). Ciò che riguarda Dio e il suo Figlio è, nello stesso tempo di vita, dell’uomo nobile (72).
 

L’uomo nobile

 
Il testo di Junger (Trattato del ribelle) può essere sembrato violento. Ma si rifletta all’aria di monarchia che c’è nella Chiesa, con tutti i suoi risvolti di culto della personalità, di servi sciocchi e ipocriti, di teologi di regime. Siamo tornati alle ‘sacre pantofole’ per chi di noi ricorda le lunghe vestizioni dei vescovi prima del pontificale…
Non c’è bisogno di ritrovare la dignità dei figli di Dio, la necessaria solitudine della fede che non sia solo colla per il consenso sociale.? In questo senso Junger è tutt’altro che un testo laico entrato di soppiatto in contesti religiosi. Ci permettiamo una lunga citazione da Vannini (pag. 97).

«Non c’è da opporre Cristo della fede e Cristo della storia. Le cose sono chiarissime davanti agli occhi, nella loro realtà: Gesù predicò il regno di Dio presente. L’assolutezza dell’ora: chi comprende ciò passa naturalmente dal sentimento allo spirito. Questa è la verità: la fine dei sentimentalismi non è fine del rapporto con Cristo, ma la fine della dipendenza e della alienazione, nella quale non è possibile comprendere le sue parole. Nella generazione del Logos invece, proprio mentre è scomparsa la dipendenza della figura di Gesù, essa è diventata interiore, diventata spirito e qui non si tratta più di una condizione come nel sentimentalismo religioso, perché la realtà spirituale è presente in ogni condizione,
Quando si cercano «significati» esterni alla realtà, si finisce – arbitrariamente – per trovare i «benefici» di Cristo, ma la logica del «beneficio» sta tutta nel campo dell’utilizzazione, della forza, dello psicologico: là dove benefici di Cristo e benefici di Krishna sono identici.
Per un verso, le teologie hanno tutte un senso, tutte descrivono una qualche condizione psicologica e una forma di vita, della quale la teologia è, appunto, riflesso e espressione. Nello stesso tempo una teologia costituisce anche un potente mezzo di educazione, ed è perciò essa che fa cattolici, protestanti, ecc. In questo senso erano perfettamente comprensibili le guerre di religione: vere e proprie difese di tutto se stesso, della propria forma di vita, di ciò che veniva sentito davvero come valore (e di fronte al quale scompariva, perciò, l’accidentale essere sudditi del re di Prussia o dell’Imperatore).
Sensate erano dunque anche le dispute cristologiche, per ciò che esse significavano psicologicamente: pensa alla profonda differenza di forma di vita che è sottesa dalla questione monofisita – duofisita. Ma il punto è proprio questo: che lo psicologico non è spirituale. Perciò le affermazioni teologiche suonano come atto di prepotenza, di violenza fatta alla ragione (e, in fondo, a tutto l’uomo). Perciò le domande sul credo (che esista Dio, che Cristo sia Dio, che sia salvatore, ecc.) hanno una risposta che non è mai soddisfacente, che coglie solo una parte di verità: perché è la domanda stessa a stare tutta nello psicologico, e non può perciò avere risposta spirituale. Chi crede non è Figlio, scrive Eckhart: la dimensione della credenza è eterogenea a quella dello spirito, la cui vita è dialettica e non può essere confinata nella finitezza.

Come si vede, corto è il respiro della Chiesa come gestione del sacro, dello spirituale. Si capisce come una forma di vita come quella clericale non possa essere una base sicura per l’evangelizzazione. Necessariamente deve materializzare il regno di Dio, ma con questo essa comunica se stessa.
L’esperienza dello spirito che non oggettiva egoisticamente né sé né gli altri né il divino, non fa dipendere il bene da un tipo di vita, non si rivolge a Dio come un contenuto, non tratta sé come un contenuto. Il giusto ha esperienza di Dio come ciò che supera tutti i contenuti. È l’uomo nobile (il trattato di Eckhart con questo titolo è in Opere tedesche , Nuova Italia).
L’uomo nobile non cerca il bene o Dio, cadendo nell’alienazione. Nello spirito è tutt’uno con Dio, non dipende da chiese e rivelazioni (22), non ristà all’oggetto come un servo (27), attraversa senza paura i determinismi delle forme di vita, per lui tutto ha senso e niente ha senso (32), conosce il dominio della necessità, l’assenza di fondamento, ma (33) non se ne lascia dominare, non diventa servo. Egli supera la fede come credenza perché ( Commento a Giovanni n. 158) chi crede non è Figlio, l’uomo nobile vive nel presente, senza legarsi a fini e progetti, cause, utilitarismi. Non scambia mai il determinato, il necessario con il bene (71), l’uomo nobile non confonde il bene con le varie situazioni sociali presenti o progettate. All’uomo nobile (110) la Scrittura appare grande proprio perché la supera; non traendo da essa contenuti utili, lui stesso diventa scrittura.


CONTRO IL MATERIALISMO DEI CATECHISMI

(Dall’introduzione di Igor Sibaldi al libro: Padre Sergij di Tolstoi, Feltrinelli, pag.7-8)

Padre Sergij descrive in forma di racconto una delle strutture fondamentali dell’esperienza religiosa. Non ha un nome preciso questa struttura, e non ne ha bisogno, perché le esperienze religiose sono refrattarie ai nomi. Non appena si trova loro un nome, una collocazione ordinata entro lo scibile, le esperienze religiose cessano di essere esperienze e divengono soltanto elementi di una religione – cioè di un determinato sistema di manipolazioni di esperienze religiose altrui, trasformate in nomi.
Ma
un’esperienza religiosa altrui non esiste, è una contraddizione in termini: l’esperienza religiosa esiste soltanto quando ci si è sorpresi nell’atto di affacciarvisi di persona – il che non può avvenire grazie ai nomi: non è il nome a guidare fin là, né tantomeno a far esistere quel là per coloro per i quali esso non esiste. Perciò la teologia cristiana è così noiosa, e falsa, sempre: proprio perché è fatta di nomi, e dei nomi si serve come di strumenti e certezze.
Guai a pensare che lo siano davvero: che il linguaggio logico, in cui ogni nome è uguale a se stesso e diverso dal suo opposto, sia tanto superiore all’esperienza religiosa da poterla contenere e ordinare. Il Vangelo, ad esempio, mette instancabilmente in guardia dal cadere in questo tranello: insistendo nel proporre non nomi ma parabole – paragoni – storie, e anzi addirittura prendendo nomi che allora, nel II secolo, parevano (e parvero poi sempre) indubitabili, e dandone definizioni che d’un tratto li spalancavano, come porte, sull’infinito, porte da varcare.
Fin dal primo tra tutti i nomi: “Dio è pneuma” – che significa: vento leggero. “Dio è verità”. Pneuma, verità, non erano altri nomi aggiunti alla realtà divina, ma proprio definizioni del nome “Dio”, che ne facevano risaltare la natura di nome, labile, fragile in sé, e il suo carattere di porta.
Padre Sergij è appunto una storia, una precisa parabola teologica, indifferente alla preoccupazione di dare un nome a ciò che narra: troppo intenta a esprimere il significato, il pulsare di ciò che narra, a contagiarne il lettore. Invece del nome, usa un uomo, il quale per due volte abbandona il proprio nome. È giusto. L’unico criterio minimamente affidabile, utile, per la definizione di un’esperienza religiosa, è proprio l’uomo – il cui nome non dice nulla di lui. E il contagio della vita di quell’uomo a quella di chi legge, attraverso la narrazione, è la via migliore per trovare a un’esperienza religiosa una comunicabilità.


“Dio è un ente per i peccatori”

 
Rispetto alle varianti del rapporto uomo – Dio presenti nel pensiero religioso o irreligioso (dal Dio – cosa dell’eucarestia ai preti in tv, al Dio come essere dei catechismi e delle bestemmie, a Dio come specialità mistica dei vari santuari aristocratici o popolari, al Dio come grande cosa inconoscibile e sempre sfuggente alla cosa – io che vuole catturarlo) il confronto, in questo caso, con i testi eckartiani sembra permettere un passaggio oltre tutti i dilemmi (fede o ragione, umano o divino, religioso o laico, finito o infinito) nei quali può prosperare l’utilizzazione religiosa o laica del divino, ma che aumentano il senso di prigionia e di muro senza scampo nel quale vivono le persone. Se infatti la condizione clericale spesso è volontariamente ma anche di per sé costretta a “cercare nella Bibbia un buon albergo in Palestina”, l’ateismo o l’indifferenza o il penoso pendolarismo tra ateismo e essere bigotti di milioni di cattolici, non è per niente un passo avanti. È per questo che si deve, senza cercare nuovi manuali, accettare la provocazione eckartiana che pretende di forzare tutti i dilemmi prima ricordati. Ecco in sintesi le linee principali.
Nell’esperienza dello spirito (22) non c’è un sapere di contenuti relativi a Dio. Un Dio pensato è relativo all’utile che il soggetto vi trova. Non si cerca Dio, perché “non ho bisogno di ciò che possiedo e che sono” dato che (24) non si conosce Dio come altro, lo si è. La teologia trinitaria non è uno schema mitologico – soggettivo di cui appropriarsi dall’esterno. Questa è alienazione sia di Dio trattato come un oggetto che dell’io trattato come un soggetto, dalla ricerca dell’utile. Poiché conoscenza di Dio (genitivo oggettivo cioè come Dio si conosce generando il Verbo) e conoscenza di Dio (genitivo oggettivo, come io conosco Dio) sono la stessa cosa, la generazione del Verbo in Dio e nell’anima del giusto sono la stessa cosa. “Come il Padre, nella sua semplice natura genera il Figlio, altrettanto naturalmente lo genera nella parte più intima dello spirito e quello è il mondo interiore. Qui il fondo di Dio è il mio fondo e il mio fondo il fondo di Dio. Qui io vivo secondo il mio essere proprio, come Dio vive secondo il suo essere proprio” (Serm. 56 in Opere Tedesche pag. 157).
Non c’è quindi (come è nella premessa più forte e inconscia di tutta l’evangelizzazione come annuncio ecc.) l’accoglienza di una Parola già data, ma della produzione e generazione di una parola altrimenti non data e non sussistente per noi. Lo spirito non è oggetto che si conosca come oggetto (37), né il credere può stare al posto dell’essere perché ‘chi crede non è Figlio’. L’io e Dio sono tolti all’esteriorità di oggetti necessari al fissarsi dell’utile, vanno a fondo tutti e due nell’esperienza dello Spirito che supera ogni definizione e ogni appropriazione.
Questo è il senso del detto “è bene per voi che io me ne vada” (103); e l’onore più grande che si può fare a Dio è quello di abbandonarlo e liberarsi di lui (37). Dio infatti è (104) “Gottheit”, divinità senza ‘modi’ e “Gott”, cioè il Dio delle determinazioni storiche come trinità, creazione, redenzione ecc. Queste, se sono vissute come assolutizzazioni utili ai vari egoismi, sono alienazioni nelle quali Dio, uomo e pezzi di storia valgono come catena di cose tenute su dai perché egoistici che le legano.
La Gottheit, che è l’andare a fondo sia di Dio che del soggetto, è l’esperienza dello spirito. Questa esperienza a sua volta non è qualcosa di ‘interiore’, di ‘mistico’ al quale aggrapparsi facendola incarnare in qualche modo. Perché (serm. 16b in Opere Tedesche, pag. 232) ci sono persone che ‘amano Dio come una vacca’ e altri ‘che cacciano Dio sotto una panca’.

«Perciò il piccolo testo che vi ho presentato dice: Dio ha inviato il suo unico Figlio nel mondo. Non dovete intendere come mondo esterno, in quanto egli mangiava e beveva con noi, ma dovete intenderlo in relazione al mondo interiore. Così come il Padre, nella sua semplice natura. Il Figlio altrettanto naturalmente lo genera nella parte più intima dello spirito, e quello è il mondo interiore. Qui il fondo di Dio è il primo fondo, e il mio fondo il fondo di Dio. Qui io vivo secondo il mio essere proprio, così come Dio vive secondo il suo essere proprio. Per chi ha gettato anche solo un istante uno sguardo in questo fondo, per costui mille marchi d’oro rosso coniato sono come un soldo falso. È a partire da questo fondo più intimo che tu devi operare tutte le opere, senza perché. Lo dico in verità: finché compi le opere per il regno dei cieli, o per Dio, o per la beatitudine eterna, ovvero a partire dall’esteriorità, tu non sei davvero come devi essere. Si può anche accettare così, questo è vero, ma non è la cosa migliore. Perché in verità se qualcuno si immagina di ricevere da Dio nella interiorità, pietà, dolce rapimento e grazia particolare più che presso il focolare o nella stalla, non fa altro che prendere Dio, avvolgergli un mantello intorno alla testa e cacciarlo sotto una panca. Infatti, colui che cerca Dio secondo un modo, prende il modo e lascia Dio, che è nascosto nel modo. Ma chi cerca Dio senza modo, lo prende qual è in se stesso; ed un tale uomo vive nel Figlio, ed è la stessa vita».

Terminiamo con un’ultima citazione da Vannini, (pag. 106):

«Quando è fondato assolutamente lo spirito, allora soltanto appare chiara la realtà dell’assoluto, in quanto non soggetto alla finitezza e all’accidentale dell’umano – in breve, in quanto Dio. Questa è l’unica manifestazione vera di Dio, ed è quella, che rimanda, specularmente, all’assoluto come altro e trova se stesso come spirito. Spirito, appunto, perché è un movimento: proveniente dall’uomo quanto dall’Altro, torna subito verso di lui – verso Dio come verso l’uomo (la doppia generazione del Logos in Meister Eckhart). L’essere «personale» dello spirito è dato proprio dall’essere questo movimento, non da rappresentazioni antropomorfiche; da questo rapporto, e da questo essere rapporto.
Eckhart vide bene, prima di Hegel, l’«ateismo» nel cristianesimo, anzi, il suo nichilismo. Perché la ragione rimuove ogni rappresentazione, ogni oggettività: essa è intimamente «atea» e nichilista. L’esperienza dello spirito, che è quella fondamentale del cristianesimo e della sua teologia trinitaria (che lo rende propriamente cristianesimo, è perciò esperienza che lo manda a fondo
(zugrunde). Però solo da questo fondo esso può trovare nuova vita, sempre rifondarsi, dopo lo smarrimento nelle molteplici rappresentazioni, e solo qui può aver davvero luogo sequela Christi: dove non c’è sequela».

a cura di ROBERTO BERTON



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