2007 Bergamo / La pratica e l'annuncio della giustizia sono costitutivi del messaggio di salvezza

Incontro nazionale 2007
OPERARE GIUSTIZIA IN UN MONDO INGIUSTO
Memorie e prospettive

Strumenti di lavoro


“Egli dà il cibo ad ogni vivente
perché eterna è la sua misericordia”
(Sal. 136,25)

 

“Se dò da mangiare a un affamato
mi dicono che sono un santo,
se chiedo perché quell’affamato è affamato
mi dicono che sono un comunista”
(Helder Camara)

Nell’incontro della primavera scorsa a Bergamo in più interventi è stata riproposta la centralità e la ricchezza della categoria biblica di giustizia. Nei mesi successivi ho cercato di riflettere per non lasciar cadere la ricchezza che ci siamo scambiati. In un primo momento pensavo di stendere i miei pensieri collocandoli nell’editoriale. Però la cosa ha assunto nel tempo la forma di uno strumento di lavoro che può servire come approfondimento e come impulso a continuare la nostra ricerca. Ho attinto da varie fonti, che cito abbondantemente, collegandole con miei appunti, tentando di offrire un quadro, dove i discorsi cresciuti con le nostre storie possano inserirsi in un ampio orizzonte.
L’intenzione di questi appunti è quella di sviluppare in particolare due sottolineature emerse a Bergamo.
La prima riprende il concetto di giustizia come relazione enunciata nell’intervento di Piero Montecucco:

“La giustizia di Dio si presenta propriamente come un concetto di relazione. La Bibbia ebraica ignora il significato di giustizia quale conformità a una norma astratta e impersonale, come pensava il mondo greco. Dio è riconosciuto giusto nel suo rapportarsi al popolo, secondo la logica del patto da lui stipulato con Israele” (G. Barbaglio, su Dizionario di Teologia, p. 1985).
Applicando questo concetto di “relazione” al nostro modo di intendere la giustizia, arriviamo anche noi a superare la norma astratta e impersonale (“dare a ciascuno il suo”) per chiamare in causa le nostre relazioni.
Noi siamo giusti se sono giuste le nostre relazioni con gli altri.
E poiché viviamo nell’era globale e planetaria, anche le nostre relazioni di giustizia assumono ormai proporzioni universali”.

La seconda sottolineatura – il rapporto tra giustizia e amore – si trova nell’articolo di Luigi Sonnenfeld. Dopo essersi soffermato alle espressioni che attraversano la Scrittura, riferendosi al Nuovo Testamento afferma:

“E se si devono perdonare le offese, ancora di più si deve non offendere il prossimo, per cui amore e giustizia non sono in parallelo, ma l’una è continuità ed espressione dell’altra”.

 

Ascoltiamo il grido che invoca giustizia



Conviene partire da situazioni ed esperienze concrete, a titolo esemplificativo, tese a richiamare la persistenza di relazioni inique: reti di ingiustizia che possiedono caratteri organici e strutturali.
Ho appena letto una testimonianza di Alex Zanotelli comparsa sull’ultimo Quaderno di S. Apollinare, pubblicato a Fiesole da Armido Rizzi. Riferendosi ai tempi in cui era direttore della rivista missionaria Nigrizia, padre Alex ricorda la

“vicenda dei 1900 miliardi contro la fame in Africa, che vennero ingoiati nella spartizione tra i partiti di governo. Scrivemmo allora un editoriale di fuoco, che anticipava di qualche anno la scoperta di tangentopoli… È nato così lo scontro con il potere politico… e di conseguenza lo scontro con la chiesa, legata a quel potere, incapace di vedere la corruzione, incapace di tradurre il Vangelo in chiave sociale…
Ho così capito un altro punto: le connessioni fra cooperazione e armi. Faccio un solo esempio: aerei militari che, autorizzati dal ministro, partivano da Roma carichi di viveri destinati alla Somalia, ma atterravano in Sicilia, dove, venivano svuotati di viveri e riempiti di armi. Oggi sappiamo che la Somalia, in cambio, permetteva al governo italiano di seppellire rifiuti tossici sul suo territorio; e sappiamo che a gestire questo affare erano la mafia e i servizi segreti” (M. Toschi, A. Zanotelli, Cooperazione, perdono, riconciliazione. Alla scuola dei poveri, Quaderni S. Apollinare n.67 2007, p.20-2l).

Che senso ha ricordare un fatto accaduto una ventina di anni fa?
Serve a mettere in luce una iniquità relazionale, con conseguenze gravissime per le popolazioni, che persiste anche oggi, anzi si incrementa.
Recentemente sono stati pubblicati dati disperanti sul commercio di armi di fabbricazione italiana. Utilizzo come fonte La stampa di Torino, un giornale che certo non può essere tacciato di appartenenza alla sinistra radicale, come oggi si usa dire (La Stampa, 14 agosto 2007). Titolone dell’inchiesta: Le armi italiane fanno boom. Export a più 61%. È il “record degli ultimi 20 anni… Nel 2005 il Belpaese ha esportato materiale bellico per un miliardo e 300 milioni di euro. Nel 2006 si sono superati i 2 miliardi”. Così ora l’Italia “è al sesto posto nella classifica mondiale degli esportatori di armi militari, secondo nelle armi leggere3, che uccidono una persona al minuto”. (I dati sono elencati nella relazione sulle esportazioni di armi presentata dal Presidente del Consiglio Romano Prodi il 30 marzo 2007.
Con le disposizioni del governo D’Alema e con le modifiche apportate dal governo Berlusconi “per le armi italiane è molto più facile girare il mondo”.

Nel 2005, in Iraq, i carabinieri sequestrarono migliaia di pistole Beretta alle cosiddette forze ribelli. Venne fuori che il primo proprietario di quelle armi (44mila pezzi) era il Ministero dell’Interno che le aveva rivendute al suo fornitore (la Beretta) perché le riparasse. Questa le aveva poi rivendute a una società semisconosciuta, la Super vision international… I rapporti dei carabinieri hanno messo nero su bianco che le pistole erano appartenute alla polizia e sono finite negli arsenali della guerriglia irakena. Magari per essere usate contro i soldati italiani”.

Se sono gli Stati Uniti il primo cliente in assoluto, tuttavia i nostri prodotti bellici sono presenti nelle zone calde del pianeta. Le utilizzano, come in Somalia, anche fronti tra loro contrapposti, il governo di Mogadiscio e le Corti islamiche, secondo un rapporto dell’ONU del maggio2006. Arrivano anche nei paesi dove vengono reclutati i minorenni, dove non vi è rispetto alcuno per i diritti umani. Naturalmente affari d’oro per prestigiose banche, italiane e non. Si è coniato con felice intuizione l’appellativo di “Banche armate”che fanno buona guardia agli affari, in falange con l’industria bellica italiana.”Hai capito che lobby: ogni volta che la politica prova a forzarle la mano alla fine si ritrova bloccata sulla porta. Il cartello dice: sorveglianza armata”.
Nel numero 71 di Pretioperai si sono riportati alcuni dati relativi all’iniqua ripartizione delle ricchezze: l’l% della popolazione mondiale detiene il 40% del patrimonio finanziario e immobiliare mondiale, mentre il 50% della popolazione ha meno dell’l% della ricchezza planetaria (Rapporto delle Nazioni Unite). Una tale distribuzione significa condanna a morte sicura per milioni di esseri umani. A partire dai bambini.
Riprendiamo da Peacereporter alcuni dati recentemente diramati a Maputo da alcune organizzazioni delle Nazioni Unite in occasione di un incontro con i paesi africani di lingua portoghese (Palop):

“Ogni minuto in Africa muoiono otto bambini sotto i cinque anni, per malattie per le quali esistono vaccini. Poliomielite, tetano, morbillo sono tra le principali cause dei decessi (di bambini).
Ma è importante sottolineare che la causa principale, alla radice di tutti i mali, è una povertà endemica, spesso estrema, che si traduce in un indebolimento generale del fisico delle persone.
Questo a fronte di un debito ecologico che il nord del pianeta ha contratto nei confronti del sud del mondo, mentre le sovvenzioni a beneficio dell’agricoltura e delle esportazioni del nord hanno messo in ginocchio le produzioni locali come, ad esempio, il caso del cacao (n.d.r.).
Il tasso di mortalità dei bambini sotto i cinque anni nel continente è adesso di 155 su 1.000: un minuto 8;
10 minuti 80; un’ora 480. Nessuno di noi potrà dire: non sapevamo”.

Sono soltanto alcuni esempi di un sistema di relazioni economiche, politiche e militari che sistematicamente partorisce crimini contro l’umanità. Parlare di amore e giustizia oscurando o rimuovendo le vigenti relazioni inique significa prescindere dai meccanismi distruttivi che sono all’opera che generano oppressione e morte.
Tornando a padre Alex, egli racconta che al momento di ripartire, dopo 12 anni di Africa, per tornare in Italia, i responsabili delle comunità cristiane si sono riuniti con lui per pregare insieme. Lo hanno fatto inginocchiare per imporgli le mani e un pastore di una chiesa indipendente africana ha pronunciato una lunga preghiera che terminava con queste parole: “Papà, ti prego: dona a quest’uomo il tuo Spirito santo perché, adesso che torna tra i suoi, possa convertire la sua tribù bianca”.
Zanotelli commenta:

“Quando ho sentito queste parole ho capito che oggi la missione va fatta soprattutto in occidente: o la tribù bianca si converte, o non c’è più futuro per l’umanità. Ci sono momenti storici altamente pregnanti e importanti: oggi è uno di questi. Oggi dobbiamo tutti cominciare a riflettere e capire che la tribù bianca, che detiene il potere e che per l’80% si dice cristiana, ha bisogno di conversione, non sono le tribù dell’Africa o dell’Oceania, siamo noi; di questo non siamo minimamente consapevoli… Si commettono grandi crimini contro l’umanità. Abbiamo un sistema economico che invece di aiutare i poveri del mondo li strozza con le sue strutture finanziarie. Basterebbe pensare al rapporto dell’ONU che è appena uscito, preparato in quattro anni da 1500 scienziati, che prevede un futuro di catastrofi” (Zanotelli o.c. p.17).

La crisi di senso nella quale è immerso l’occidente consiste in una disumanità strutturale, oltre che culturale, che si manifesta come pauroso deficit di compassione per l’umano, di chiusura verso l’altro. Si dà per scontato che nel mondo ci debbano essere inevitabilmente delle vittime. Sono le “vittime permesse” del mondo, così come da noi continuano ad essere permesse “le vittime inevitabili” del lavoro.
“La povertà estesa, estrema, può continuare perché noi non stimiamo che il suo sradicamento sia moralmente doveroso” (Thomas Pogge).
Mi sembra illuminante riportare un pensiero di Armido Rizzi colto dalla prefazione del suo libro L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione:

“Che un pensiero della liberazione sia una necessità non solo per il Sud del pianeta, nella sua attesa di vita e di giustizia, ma, per ragioni speculari, anche per il Nord nella sua fruizione di abbondante sufficienza, è una convinzione che mi è venuta maturando da oltre un decennio. Il bisogno di senso dell’Occidente non può trovare adempimento che accogliendo il bisogno di pane dei continenti poveri: considero la parabola evangelica del buon samaritano la metafora assoluta dell’umanità alle soglie del terzo millennio” (A. Rizzi, L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione. Cinisello Balsamo (MI) 1991, 7).

Quelli riportati sono solo brevi accenni che alludono al contesto globale che è doveroso avere dinanzi agli occhi quando parliamo di carità e giustizia e al bisogno di liberazione e di salvezza che per noi può avvenire solo nell’apertura e nella conversione all’altro per trovare un senso alla nostra stessa umanità.

La giustizia è costitutiva per la missione della chiesa?



Ora ci soffermeremo su carità e giustizia che “non sono in parallelo, ma l’una è continuità ed espressione dell’altra”, secondo l’espressione di Luigi di Viareggio. Mi riferirò brevemente all’enciclica di Benedetto XVI Deus Caritas est, dove l’argomento viene trattato. Mi avvarrò del contributo di C. M. Murphy, gesuita americano.

[CharlesM. Murphy, Charity, not justice, as constitutive of the church’s mission, in Theological Studies vol. 68 n.2 june 2007, pp. 274-286. La traduzione è stata curata dal sottoscritto, rivista e corretta da don Alberto Bonandi di Mantova, docente di Morale Sociale presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. In questa parte i brani citati senza l’indicazione in calce si riferiscono a questo articolo].

Il titolo dell’articolo “La carità, non la giustizia, come costitutiva della missione della chiesa” esprime con chiarezza la posizione del pontefice in materia. Riporto anche il breve sunto, soffermandomi poi su qualche aspetto particolare che interessa il nostro discorso:

“L’articolo sostiene che l’enciclica inaugurale di Benedetto XVI, Deus Caritas est, colloca la competenza della Chiesa nell’ambito della carità, non della giustizia. Il perseguimento della giustizia spetta al ruolo dello stato nel processo politico. Il ruolo della Chiesa per quanto riguarda la giustizia è indiretto, attraverso il suo insegnamento sociale e l’attività dei credenti laici come cittadini. Le attività caritative della Chiesa devono mantenere la loro identità cattolica, e lo stato ha il dovere di incoraggiare e proteggere la loro attività”.

Secondo l’autore il punto determinante consiste nella parola costitutivo in rapporto al Vangelo e quindi alla missione della chiesa che Benedetto riserva al servizio di carità, negandolo all’azione per la giustizia.
Il termine “costitutivo” è stato usato per la prima volta nel documento finale del Sinodo Mondiale dei Vescovi del 1971 sulla giustizia nel mondo. Esso è stato scelto dal Sinodo, destando meraviglia, per qualificare l’azione per la giustizia. Ecco le parole del Sinodo che si trovano nella parte introduttiva del documento:

“Agire per la giustizia e partecipare alla trasformazione del mondo pienamente ci appare come una dimensione costitutiva della predicazione del vangelo o, in altre parole, della missione della Chiesa per la redenzione del genere umano e la sua liberazione da ogni situazione di oppressione”.

L’estensore di questa parte, Vincent Cosmao, O.P. così spiegava il significato della parola:

“Secondo Cosmao, la parola “costitutivo” rende l’impegno della Chiesa a favore della giustizia non deduzione meramente etica dalla fede, ma una vera condizione della sua verità. In un discorso tenuto alla gerarchia francese poco prima del sinodo, Cosmao domandò:
‘La partecipazione alla trasformazione dei mondo, percepito come ingiusto, è semplicemente una esigenza che fiorisce dalla fede e che si esprime nelle opere di carità, o è costitutivo della Pasqua di Cristo concepita come coestensiva con la storia umana, che è storia della liberazione umana?’
Se è la seconda, se l’azione per la giustizia e la liberazione umana sono costitutive del vangelo, allora, secondo Cosmao, la predicazione del vangelo “avviene” mediante l’azione a favore della giustizia”.

Poco dopo il sinodo, tuttavia, la parola “costitutivo” fu diversamente interpretata. Costitutivo riferito alla giustizia è stato in un primo tempo svuotato, interpretato come “parte integrante”, quindi non come “parte essenziale”. Viene ridotto “a qualcosa che accompagna, ma che non è necessario che sia presente… Strettamente parlando una vera proclamazione del vangelo potrebbe avvenire senza l’impegno per la giustizia” (Parole del vescovo Ramon Torella Cascante, segretario speciale del sinodo del 1971).
Questa interpretazione riduttiva è stata totalmente smentita da J. Alfaro SJ, teologo ufficiale del sinodo, che garantiva che il pensiero del gruppo estensore del. documento era di affermare la giustizia come elemento “costitutivo” dell’annuncio del vangelo e della missione della chiesa, così come corpo e anima sono costitutivi della composizione dell’essere umano.
Successivamente la parola “costitutivo” riferito alla giustizia scompare. Ricompare nell’enciclica di Benedetto per dire che è la diakonìa (ministero della carità), l’elemento costitutivo della natura della chiesa: “L’intima natura della Chiesa si esprime nel triplice compito: annuncio della parola di Dio (Kérigma-martyrìa) , celebrazione dei sacramenti (leitourgia), servizio della carità (diakonìa). Sono compiti che si presuppongono a vicenda e non possono essere separati” (Deus caritas est, 25).
Per due volte al n. 20 utilizza il temine citando i sommari nei quali vengono presentate le caratteristiche della prima chiesa di Gerusalemme, “dove la differenza tra ricchi e poveri non sussiste più”:

“L’elemento della comunione (Koinonia)… consiste nel fatto che i credenti hanno tutto in comune e che, in mezzo a loro, la differenza tra ricchi e poveri non sussiste più… Con il crescere della chiesa, questa forma radicale di comunione materiale non ha potuto, per la verità, essere mantenuta. Il nucleo essenziale è però rimasto: all’interno della comunità dei credenti non deve esservi una forma di povertà tale che a qualcuno siano negati i beni necessari per una vita dignitosa” (Deus caritas, 20).

E la giustizia dove viene collocata?
Nel capitolo Giustizia e Carità (nn. 26-29) si parla della giustizia come compito centrale della politica finalizzata al “giusto ordine della società e dello stato. Uno stato che non fosse retto secondo giustizia si ridurrebbe ad una banda di ladri, come disse una volta Agostino”.
“Appartiene alla struttura fondamentale del cristianesimo la distinzione tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio (Mt. 22,21) cioè la distinzione tra stato e Chiesa o, come dice il Vaticano II, l’autonomia delle realtà temporali”.
Rispetto alla giustizia la chiesa può agire solo indirettamente con l’insegnamento, illuminando la ragione e liberandola dagli accecamenti; e con la dottrina sociale della chiesa, la quale “argomenta a partire dalla ragione e dal diritto naturale cioè a partire da ciò che è conforme alla natura di ogni essere umano”. Sono queste le modalità con la quali la chiesa si inserisce non restando “ai margini nella lotta per la giustizia”.
Ai credenti laici viene attribuito “il compito immediato di operare per un giusto ordine nella società… Come cittadini dello stato essi sono chiamati in prima persona alla vita pubblica”.
Nell’enciclica il rapporto tra carità e giustizia viene presentato nell’ottica particolare della relazione tra chiesa e stato. Non è certamente l’unico modo di riflessione possibile. Perché una tale scelta, che rende “costitutiva” del Vangelo e del ministero della chiesa la diakonìa (ministero della carità), ma non l’annuncio e la pratica della giustizia?
L’autore che abbiamo seguito sottolinea le radici agostiniane che sono presenti in tutto il pensiero di Ratzinger e in particolare nell’impianto della sua enciclica:

“La tesi di Agostino è che la città dell’uomo, basata sulla cupidigia, era destinata al collasso in se stessa. Il cristiano appartiene alla città di Dio, che è basata sulla carità, non alla città terrena – la vera dimora del cristiano è nei cieli, la città duratura. Noi siamo come pellegrini e stranieri su questa terra…
Per Agostino la città dell’uomo è solo un materiale per la costruzione della Città di Dio. Secondo Nichols questa ‘è una negazione della rilevanza delle opere di giustizia in ordine alla giustizia basata sulla grazia, negazione manifestata nel quasi demoniaco concetto agostiniano della civitas terrena’. Sarebbe un errore leggere la Città di Dio come una formula per la costruzione della società terrena. Lo studioso agostiniano Etienne Gilson dichiara: ‘se noi esaminiamo l’insegnamento di Agostino più da vicino, vedremo perché la nozione di società temporale umana fornita di una propria unità e includente l’intero genere umano non possa essere presente nella sua riflessione’.
In quanto fedele discepolo di Agostino, Benedetto porta avanti vigorosamente queste distinzioni tra carità e giustizia, chiesa e stato, la città celeste e quella terrena”.
Però egli aggiunge anche: “la chiesa non può e non deve neanche rimanere ai margini nella lotta per la giustizia…” nelle modalità sopra indicate.

Riferendosi alla vicenda che ha visto l’allora prefetto della congregazione per la dottrina della fede assumere una posizione assai critica e repressiva contro la teologia della liberazione, il nostro autore aggiunge:

“In parte, la teologia della liberazione era una reazione contro le tendenze agostiniane nella chiesa che minimizzano l’importanza della nostra vita terrena e il legame necessario tra l’impegno per la giustizia in questo mondo e l’amore di Dio”.

Un altro aspetto importante per comprendere la posizione espressa nell’enciclica è la ricerca di un nuovo equilibrio che riguarda la chiesa, la relazione fede e ragione (Regensburg) e carità e giustizia:

“Attraverso gli anni Joseph Ratzinger ha mantenuto un coerente giudizio sulla crisi nella Chiesa. Nel Rapporto Ratzinger (1985), egli diceva che la Chiesa non deve ritornare al passato in una sorta di ‘restaurazione’, ma piuttosto deve “cercare un nuovo equilibrio dopo tutte le esagerazioni di una indiscriminata apertura al mondo, dopo interpretazioni eccessivamente positive di un mondo che è agnostico e ateo. ‘Il proposito della Chiesa’ egli concludeva, è ‘un equilibrio nuovamente scoperto di orientamenti e valori all’interno del Cattolicesimo come un tutto’.”

Nell’enciclica l’obiettivo del bilanciamento tra amore e giustizia nella predicazione e nell’azione della chiesa viene proposto con l’enfatizzazione dell’amore, mentre nella distinzione delle competenze tra chiesa e stato l’enciclica “intende mostrare come lo stato ha bisogno della chiesa” per l’azione che svolge nella società.
 

Giustizia come essenza del vangelo



Nel nostro lungo cammino di pretioperai siamo sempre stati accompagnati dalla convinzione che l’annuncio e la pratica della giustizia sia parte essenziale e costitutiva del messaggio biblico ed evangelico.
Ma cosa si deve intendere per giustizia? In un articolo del lontano 1983 Murphy ci offre una precisazione preziosa, interpretando il valore della “giustizia costitutiva” dichiarata nel sinodo del 1971:

“il nocciolo dell’ambiguità riguardo al senso di costitutivo… sembra risiedere nelle differenti concezioni sul tipo di giustizia a cui ci si riferisce. Se la giustizia è concepita esclusivamente sul piano naturale, la virtù umana della giustizia come viene spiegata nei classici trattati di filosofia, allora tale giustizia può solo essere concepita come una parte integrante ma non essenziale della predicazione del vangelo. Ma se la giustizia viene concepita in senso biblico nel senso dell’azione liberante di Dio che richiede una necessaria risposta umana – un concetto di giustizia che è assai più vicino all’agape che non la giustizia nel classico senso filosofico – allora la giustizia deve essere definita come l’essenza del vangelo stesso” (Citato nell’articolo dello stesso autore a cui ci si è riferiti).

È in questo secondo senso che utilizziamo il termine giustizia e per un maggiore approfondimento rimando ad alcune pagine di Armido Rizzi (Pensare la carità, Fiesole (FI) EDP 1995, 40-60), limitandomi ora a sottolineare alcuni punti decisivi.
1. Il capitolo a cui mi riferisco porta come titolo “l’amore come giustizia” e sostiene l’identità di amore e giustizia nella Bibbia.
“Amare Dio con tutto il cuore non è un’istanza mistica, ma etica” …e significa vivere quell’obbedienza “che asseconda il movimento stesso della volontà divina nel suo governo della storia umana. Questa obbedienza riceve nell’A.T. il nome di giustizia.

[A questo punto Rizzi cita un testo significativo di Von Rad: “Non vi è nell’A.T. nessun concetto d’importanza così centrale per tutti i rapporti dell’esistenza umana come quello della giustizia. È la norma non solo per il rapporto dell’uomo con Dio, ma anche per il rapporto degli uomini tra di loro fino alla disputa più insignificante, anzi anche per i rapporti dell’uomo con gli animali e con l’ambiente naturale circostante. Si può senz’altro definire come il valore più alto della vita, come ciò su cui ogni vita poggia quando è nell’ordine”].

“L’asse portante della relazione di giustizia è quella che apre l’uomo simultaneamente a Dio e a tutti gli uomini: l’uomo è giusto di fronte a Dio verso i fratelli… Adesione a Dio come volontà buona che vuole il bene degli uomini, e dunque promozione dell’uomo portandogli quel bene che Dio gli destina”.
Nel N.T. viene sottolineata la liberazione dalla colpa e dall’impotenza di fare il bene con il dono di nuova soggettività capace di “operare secondo Dio”. “Il ‘vivere secondo giustizia’ viene ora tradotto nella terminologia dell’agape; sotto la mutazione semantica sta indubbiamente uno spostamento di accento: dal promuovere il prossimo in obbedienza alla volontà di Dio, al promuoverlo in forza dell’amore che viene da Dio. Ma di accento, appunto si tratta, non di una mutazione sostanziale… Si può dire che l’amore è, insieme, obbligatorio e libero, necessario e gratuito, debito e dono: la terminologia della giustizia sottolinea la dimensione della necessità, quella dell’agape la dimensione della gratuità e del dono. Ma si tratta di due facce che, insieme, sono costitutive della stessa realtà”.
2. Un secondo aspetto consiste nell’individuazione concreta della “figura elementare della giustizia”, affinché essa non si esaurisca in un
“formalismo vuoto di contenuti ed indifferente ad essi. A garantirle concretezza è l’immanente riferimento all’uomo come soggetto di bisogno e ai beni idonei a colmare il bisogno nella modalità dei vari bisogni. Che tali beni non debbano essergli sottratti è la figura elementare della giustizia; che debbano essergli procurati è il suo risvolto positivo, figura già più elevata e sottile ma, una volta individuata, non meno categorica”.
“Giusto è – al neutro – che l’uomo abbia (cioè mantenga o riceva) i beni di cui ha necessità: è una situazione non di fatto, ma di diritto, una possibilità investita di valore normativo, che mira a un fruitore (il soggetto bisognoso) suscitando un responsabile (il soggetto agente). Giustizia è la costituzione della cellula societaria nella figura asimmetrica della responsabilità e del bisogno”.
Su questo si possono leggere le prime pagine di S. Weil de La prima radice, scritta poco prima di morire nella quale si esprime la certezza che il diritto non si attua senza il sentimento dell’obbligo verso ogni essere umano. A partire dai bisogni concreti, primo fra questi il cibo:
“L’obbligo è adempiuto soltanto se il rispetto è effettivamente espresso, in modo reale, non fittizio; e questo può avvenire soltanto mediante i bisogni terrestri dell’uomo… Migliaia di anni fa gli egiziani pensavano che un’anima non possa giustificarsi dopo la morte se non può dire: ‘non ho fatto patire la fame a nessuno’. Tutti i cristiani sanno di dover udire, un giorno, Cristo dire loro: ‘Ho avuto fame e tu non mi hai dato da mangiare’.. .Far si che non soffra la fame quando si ha la possibilità di aiutarlo è dunque un obbligo eterno verso l’essere umano” (Simone Weil, La prima radice, Milano 1990, 13-18).
3. Una terza sottolineatura che impone una rimeditazione sulla giustizia è la relazione nord-sud del mondo. Se un tempo la penuria di beni era attribuibile anche all’inadeguatezza dei mezzi umani, oggi con lo sviluppo della scienza e della tecnologia,
“la miseria di intere popolazioni perde il carattere di insuperabile necessità e di ineluttabile destino, e il suo superamento entra come possibile obiettivo nel campo della progettualità, del conferimento di senso da parte dei soggetti umani”.
Inoltre, se per molti millenni le comunità umane sono state frazionate tra loro oggi si è raggiunta “quell’unità reale dei rapporti ed interazioni che è il mercato internazionale su scala mondiale. Così il passaggio dall’ordine della necessità all’ordine della progettualità si completa con l’irrompere della corresponsabilità come orizzonte unicamente appropriato entro cui affrontare la fame del mondo… Noi possiamo risolvere quel problema (capacità di dominio sulla natura), noi dobbiamo farlo (responsabilità comune)”.
“Quale apporto può dare la teologia a questo compito immane?” Due sono le strade possibili, “dotate ognuna di una sua legittimità, ma di diversa coerenza e radicalità”.
La prima si esprime con l’aggiornamento della dottrina sociale cristiana in rapporto alla complessità dei problemi, “mantenendo l’impostazione fondamentale che nel dovere della giustizia vede una applicazione morale del nucleo dogmatico e sacramentale del messaggio cristiano. È questo nucleo a custodire il mistero di Dio nella storia; ed è il collegamento con questo nucleo a dare ad ogni impegno umano la caratura divina, l’altezza della carità teologale. Caritas forma ecclesiae.
La seconda strada… individua nell’opera di giustizia come tale il mistero di Dio nel mondo, il movimento teologale che conforma la storia dell’uomo al cuore di Dio e alla fecondità del suo Spirito. Caritas forma mundi. Di questo mistero che non ha confini confessionali, la chiesa e i gesti che lo testimoniano e ne coadiuvano il distendersi coerente nella storia degli uomini. La teologia della liberazione, se non mi inganno, è tutta qui”.
Riferendosi alla scelta della chiesa italiana, operata nel decennio scorso, di “volersi riscoprire a partire dagli ultimi”, Rizzi continua:
“Gli ultimi sono il referente della giustizia: sono quel soggetto-di-bisogno che dentro la luce del «giusto» assurge a dignità senza condizioni.
Il rapporto Nord-Sud ha allora, aldilà della sua enorme consistenza diretta, anche un valore emblematico: dice nei termini della massima estensione la legge della responsabilità verso «l’altro» che regola, nella geografia di Dio, ogni relazione tra uomo e uomo. L’altro, l’ultimo, il povero sono voci diverse di quella stessa realtà che è il nulla-di-valore e l’esigenza di ogni valore, il senza-beni e l’appello al dono dei beni. Partire dagli ultimi vuol dire considerare la giustizia come l’orizzonte ultimo. Non c’è nulla oltre la giustizia: c’è soltanto il suo dispiegamento integrale nella gloria”.
 

Sfida epocale



Per concludere mi sembra importante ricollegarci con quanto si è detto all’inizio, sotto il titolo “Ascoltiamo il grido che invoca giustizia”. Zanotelli ci dice che è la “tribù bianca” che deve cambiare e convertirsi. Rizzi afferma che la crisi di senso che attanaglia l’occidente, da cui ha bisogno di essere liberato, è curabile solo aprendosi ed accogliendo “l’altro” nel suo bisogno di “pane”, cioè di vita, vedendo nella “parabola evangelica del buon samaritano la metafora assoluta dell’umanità alle soglie del terzo millennio”.
Come si posiziona l’Europa, con le sue tradizioni cristiane e con gli enfatizzati “valori europei”, rispetto ai problemi di giustizia e ai rapporti con “l’altro”? Su questo mi sembrano utili le parole di una religiosa docente di teologia fondamentale in università della Germania e di S. Salvador, Martha Zechmeister (Crisi del cristianesimo, crisi dell’Europa? in Concilium 3/2005). Si domanda se in Europa è in crisi solo il cristianesimo, divenuto vecchio e malandato, o se non sono in crisi anche i declamati “valori europei” e le tradizioni umanitarie.
“Nel Preambolo della Costituzione viene evocata un’Europa in cui anche i più deboli e i più poveri abbiano parte al benessere. Ma… questi “valori europei” – gli standard sociali che si sono potuti raggiungere nell’Europa occidentale a partire dalla seconda guerra mondiale, la protezione dei malati, dei disoccupati, dei bambini e dei vecchi – non stanno diventando affatto patrimonio comune europeo. Tanto meno si va costituendo una politica estera europea che si impegni chiaramente per la diffusione globale di queste conquiste. Infatti, in una politica che avesse per scopo un’esistenza umana dignitosa per la maggior parte possibile degli abitanti di questo pianeta, si sosterrebbe la legittima universalizzazione della “civiltà occidentale”. Ma in questo momento i “valori europei” vanno perduti sotto la pressione della dottrina economica dominante anche in Europa. Anche in questo continente, il singolo individuo sostiene sempre più il rischio della propria esistenza senza ammortizzatori, sempre esposto al pericolo di essere smaltito quale esubero dal processo lavorativo. I fossati tra ricchi e poveri si fanno più profondi e la fiducia nella politica come forza plasmante e umanizzante si affievolisce drasticamente di fronte alle forze del mercato. Sembra essere divenuto irrilevante il fatto che al governo vi sia un partito conservatore o liberale, socialista o cristiano-sociale. Non vi è più opposizione, perché il dogma indiscutibile a cui oggi si inchinano i gruppi politicamente rilevanti è la dottrina neoliberale: il capitale si dissocia dal suo impegno sociale, il mercato del lavoro subisce una deregulation e si assiste alla privatizzazione e mercificazione anche delle risorse e dei servizi elementari, come acqua, salute e istruzione…
Come la miseria sociale del XIX secolo o i regimi totalitari del XX, oggi la sfida epocale del cristianesimo – e dell’Europa — è il confronto con un capitalismo svincolato da ogni regola e che pretende vittime umane. La lotta con questa grande ideologia del presente, priva di alternative, si presenta tanto difficile e confusa per il fatto che essa si configura in modo puramente pragmatico, senza ideologie e favorevole al pluralismo. Ma dietro si celano “articoli di fede” dottrinari che non tollerano deviazioni, che determinano la realtà e ai quali si sottomettono premurosamente le élites europee che hanno influenza sull’opinione pubblica. Di fronte a ciò, le tradizioni religiose – ma anche l’umanesimo europeo – si riducono a un mero ornamento. Ogni obiezione viene messa a tacere appellandosi alla mancanza di competenza specifica: assolutamente non è consentito mettere in discussione le premesse. “Privatamente” è possibile ogni “fede”, se e quando con ciò non si reclami in alcun modo la competenza di trasformare il mondo.
Vi sono segni di vita promettenti di un cristianesimo che si interpreta in modo diverso Ma ciò non consente di ignorare che, nell’insieme, manchi alle chiese il coraggio della parola di critica profetica, il coraggio dello svelamento “apocalittico” delle radici. Avere il coraggio della profezia significa uscire dalla sfera della inattaccabilità, rischiare la propria “fallibilità”. Significa dire quello che è l’ora di dire, fare il nome degli idoli che mantengono il mercato e pretendono vittime, e questo con un linguaggio che possa essere capito da tutti”.
La sua posizione si può sintetizzare così: “Un futuro in Europa, il cristianesimo l’avrà soltanto allorché gli riuscirà di rendere presente il vangelo come realtà di liberazione, di redenzione”. Riferendosi, poi, ai cristiani che operano in ambito pubblico aggiunge:
L’Europa cerca la propria la propria “anima, sottolineano regolarmente i politici europei nei discorsi ufficiali… I cristiani sono debitori verso l’Europa del fatto di immettere nel discorso pubblico sull’«anima dell’Europa», per amore dell’umanitarismo europeo, il retaggio biblico accumulato nelle tradizioni delle chiese. «Mistica politica della compassione» è il nome che Johann Baptist Metz dà a questo essenziale contributo dei cristiani, a cui deve corrispondere una chiesa della «compassione quale espressione vivente della loro passione per Dio». Il messaggio biblico esprime in modo semplice e chiaro che non esiste vicinanza a Dio e a Cristo se vi è disprezzo del prossimo sofferente. Chi non riconosce Gesù nell’affamato, nell’ignudo, nel senza casa, nel prigioniero, gli ha detto un no definitivo e quindi ha già pronunciato personalmente la propria irrevocabile condanna (Mt 25).
In una situazione globalizzata, con le possibilità di percezione che hanno superato i confini per diventare globali, e posta a confronto con i tre miliardi di persone che oggi fanno parte di questa schiera di affamati, ignudi, senza casa, prigionieri, la pretesa del vangelo può apparire una smodata esagerazione e una pretesa eccessiva senza alcuna rilevanza politica. Ma è proprio questo ciò che sottolinea Metz, quando si aspetta dalla politica europea che si metta sotto «l’autorità di coloro che soffrono».

«Questa sarebbe l’autorità interna di una morale planetaria che, prima di ogni votazione, prima di ogni accordo, impegna tutte le persone, e che perciò non può essere elusa e relativizzata da nessuna civiltà e da nessuna religione, neppure dalla chiesa. Una politica europea ispirata a questo éthos sarebbe comunque di più e sarebbe diversa da quella che è mera esecutrice della tecnica e del mercato».

Roberto Fiorini


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