1994 Salsomaggiore / Una lettura teologica

“PARADOSSO CRISTIANO NEL CREPUSCOLO DEL XX SECOLO”
convegno promosso dalle riviste Esodo, Il Foglio, Il Gallo, Pretioperai
Salsomaggiore 23-25 aprile 1994


Figure del cristianesimo storico
nella transizione al postmoderno:
una lettura teologica

 

Nella tematica del convegno è presente il motivo del paradosso. Nella tradizione teologica protestante, introdotta da S. Franck (Paradoxa, Ulm 1534), ma soprattutto a partire da Kierkegaard, il termine, che sta ad indicare un’affermazione contraria all’opinione corrente, costituisce la forma del pensare cristiano in quanto tale. Tra i cattolici affiora un’altra sensibilità nell’impiego del termine. Ad esempio, De Lubac lo predilige per rendere il mistero in sé, ma anche la realtà della chiesa, giacché essa è formata da cose, differenti fra di loro, ma senza esclusione reciproca. Con quale intenzione gli organizzatori di questo convegno hanno evocato il termine: nella sua connessione (protestante) con il motivo dello scandalo, per cui il vero cristianesimo si presenta in opposizione alla mentalità dominante, anche all’interno della chiesa? o nella sua sottolineatura cattolica, per indicare la complexio oppositorum, la compresenza di elementi disparati ed egualmente veri la cui sintesi ci sfugge?
La domanda da parte mia non è retorica, ma vera. Infatti io non scorgo una risposta facile. Sono portato in qualche modo a volere tutte e due le sottolineature. Scegliere una delle due sottolineature significa decidere già in anticipo il senso della mia lettura teologica delle attuali figure storiche del cristianesimo. Deve prevalere il richiamo dell’autenticità, della purez za, facendosi prendere dal sacro furore kierkegaardiano dei paradosso, per gridare il vangelo contro ogni sua riduzione mondana ed ecclesiastica? Oppure è meglio armarsi di umiltà, cogliere la complessità degli elementi, condividere ad esempio la sempre ritornante preoccupazione delle chiese per la dimensione popolare, di massa? Anche in questa preoccupazione non si traduce qualcosa della misericordia evangelica?
Fare una lettura “teologica”, cioè il compito che mi avete affidato, significa infatti non già presentare una visione asettica della realtà attuale del cristianesimo, ma interpretarlo nell’oggi, collocare criticamente l’oggi nell’insieme della tradizione della fede, tentare l’impresa immane volta a coniugare profezia e scienza. E il teologo ondeggia spesso fra questi due atteggiamenti: o rifugiandosi nella lettura oggettiva, razionale, storica dei fatti, o volando verso i sacri furori del profeta, o ancora verso la lettura estetizzante del letterato, quando, molto più spesso, non si colloca tra gli intellettuali organici vuoi della base, vuoi dell’autorità.
Enumero questi rischi non perché io presuma di esserne indenne. Tutt’altro! Riconosco infatti una certa dualità del mio atteggiamento interiore, che non arriva alla sicurezza delubacchiana sulla logica del paradosso, ultimamente fiduciosa in una sintesi. Mi pare tuttavia necessario non tacere nessuno degli elementi in gioco. La sintesi non raggiunta rimarrà un compito, pratico prima ancora che teorico, esito di uno sforzo e di un confronto comune.
Ma devo altrettanto immediatamente confessare la mia allergia verso tanto parlare di postmoderno. Non già perché voglio ignorare la giusta critica alla ragione unica e oppressiva di una cosiddetta modernità. Ma perché mi dà semplicemente fastidio l’entusiasmo acritico dei post e degli anti. Come non ricordare infatti «Antimoderno» di Maritain (1922) di fronte a tanti esaltatori della religione postmoderna? Pur così differenti i fenomeni, nelle motivazioni che li portano, non sono tuttavia accomunati da un eguale rifiuto della storia della ragione umana, delle sue conquiste di criticità e, si badi bene, di umiltà radicale e della connessa istanza di libertà?
Una volta confessate le mie difficoltà e la mia allergia, proprio perché voi sappiate cogliere immediatamente i limiti della mia lettura, cercherò di procedere ad essa. E in primo luogo vorrei soffermarmi su tre figure del cristianesimo contemporaneo, nelle quali prendono corpo al tempo stesso alcuni orientamenti e sensibilità profonde che comandano le scelte concrete: la prima è quella della chiesa popolare, la seconda è quella della chiesa come istituzione della religione civile, la terza è quella che vive sotto il primato della testimonianza, Si tratta di “tipi ideali” più che di realtà concrete ben distinte, perché spesso, se non sempre, le tre figure coesistono in un’unica realtà.

 

1. La chiesa popolare



Nonostante tante letture sulla fine della religione e sulla secolarizzazione radicale della cultura e della società contemporanea, oggi esiste una percezione abbastanza più prudente. Come ha notato bene Ruh, “La secolarizzazione oggi non ha più la funzione di un concetto descrittivo e men che mai esplicativo (erklärender), ma indicatore di problemi (problemanzeigender)”. Esso unisce infatti ogni volta affermazioni su problemi attuali nel rapporto tra cristianesimo, chiesa e società, con analisi storiche sugli sviluppi sociali e spirituali degli ultimi secoli, nonché con domande sistematiche fondamentali sulla consapevolezza che la fede cristiana ha di sé nel suo rapporto con il mondo. Passata quindi la fase dell’entusiasmo per il termine e subentrata la fase della prudenza critica (e sia qui sufficiente ricordare l’evoluzione di un personaggio come H. Cox), sono molti quelli che hanno abbandonato la lettura di una modernità inevitabilmente non religiosa. Oggi c’è chi parla ad esempio di forme tipicamente moderne della religiosità.
Non mi interessa tuttavia qui evocare i dibattiti sulla secolarizzazione intesa come fine della religione (ché esistono altri significati del termine, come quello della sottrazione di ambiti, beni e istituzioni al controllo dell’autorità ecclesiastica), quanto sottolinearne la connessione con il nostro problema. È evidente infatti che dichiarare la fine o la persistenza della religione ha delle conseguenze molto importanti per comprendere le forme che il cristianesimo va assumendo nel nostro tempo. Il cristianesimo si trova ad interpretare infatti non solo le esigenze del vangelo, ma anche il bisogno religioso degli uomini. Noi non riflettiamo mai abbastanza al fatto che il cristianesimo ha soppiantato la religione precedente e ne ha assunto inevitabilmente le funzioni.
Il bisogno di dare significato e giustificazione alla propria vita, il bisogno di una sanzione come legittimazione della separazione tra bene e male, il bisogno di difesa dalla minaccia della morte, hanno trovato da sempre la maniera di declinarsi nelle varie religioni. Qualunque sia la definizione teologica che noi diamo del rapporto tra fede cristiana e religione, è innegabile che storicamente le due esperienze si siano intrecciate e continuino ancora ad esserlo. Anche nelle chiese riformate, più sensibili alla separazione tra cristianesimo e dimensione religiosa dell’uomo, si benedicono nozze, esistono riti legati alla morte e alla sepoltura, si predica una sanzione morale.
Non intendo qui analizzare risposte famose sul senso della religione popolare nel suo rapporto con il cristianesimo: se manifestazione da purificare e da correggere, se veicolo di liberazione per le classi subalterne, se pretesa peccaminosa dell’uomo di arrivare ad un Dio costruito a propria immagine, se espressione di un cristianesimo non clericale, non guidato dall’alto e quindi in perenne dialettica con le forme codificate del clero. Ritengo che c’è qualcosa di vero in ognuna di queste letture.
Ma qui è importante sottolineare un dato: non si può cogliere la realtà del cristianesimo e della chiesa fuori dal loro rapporto con il fenomeno religioso nelle forme concrete in cui questo si presenta. Le chiese, e non solo quella cattolica, lo sanno bene. Durante il Kirchenkampf il problema della “chiesa popolare”, della necessità della chiesa di restare unita al proprio popolo e alla sua identità religiosa, fu una delle questioni centrali che divise gli spiriti all’interno della stessa chiesa confessante. E ancora oggi, contro tante istanze di purezza se non di elitarismo evangelico, è frequente il richiamo alla natura della chiesa come realtà di massa, come punto di riferimento dei bisogni religiosi della gente semplice, con la conseguente necessità dei mezzi atti a nutrire questa religiosità, dalle strutture educative alle leggi che non siano di ostacolo alla pratica dei valori fondamentali della convivenza umana.

 

2. La religione civile



La seconda grande figura del cristianesimo che mi pare ancora attuale è quella della religione come istituzione civile, che occorre accuratamente distinguere dalla religione popolare. Mi accorgo di star per ricalcare inconsapevolmente lo schema dello stoico Terenzio Varrone, ripreso con una certa ammirazione (homo omnium acutissimus et sine ulla dubitatione doctissimus) da Agostino nel suo De civitate Dei VI, 5. Era infatti Varrone a distinguere tra teologia mitica (che qui corrisponderebbe alla religiosità popolare), civile, necessaria alla conduzione della città (quella di cui sto per parlare in questa seconda figura) e fisica, propria ai filosofi che sanno distinguere la verità dal falso. Evidentemente l’ammirazione di Agostino doveva essere giustificata se lo schema varroniano manifestava ancora una certa attualità.

Comunque se esiste una ironia nella ripresa di questo schema per cogliere fenomeni che appartengono alla fine del XX secolo, vogliatela accogliere come una provocazione effettiva a pensare un nodo che mi pare ancora centrale: quello delle mutazioni che sono intervenute nello statuto pubblico del cristianesimo a partire dal IV secolo. Non penso certo di essere originale nel ricordarlo. Ma, qualunque sia la valutazione che diamo della teologia politica del periodo precostantiniano, del significato di un brano come Rom 13, del detto di Gesù sulla necessità di dare a Cesare quello che gli spetta, del pensiero di Origene, è indubbio che il cristianesimo assolve ormai a partire dal IV secolo, nei confronti dell’impero, la funzione di religione civile. Lungo la storia della chiesa gli spiriti si sono divisi e si dividono ancora nella valutazione della pace tra potere civile e cristianesimo. Se lo scritto francescano famoso sulle nozze di madonna povertà con Francesco parlava della pace costantiniana come della “pax illa gravior omni bello”, per lo meno possiamo ammettere che si tratta di un problema di lunga durata e forse ancora attuale per quanti ricercano la “forma evangelii”.
Più che mai, nonostante tante previsioni in senso contrario, resiste infatti e assume forme nuove la forma del cristianesimo come religione civile. È infatti indubbio che le società occidentali stanno sperimentando un bisogno di recuperare quella perdita di senso che è un risultato praticamente inevitabile della strutturazione dei rapporti attorno ai valori dell’efficienza economica, della tenuta del sistema, della sicurezza.
La dimensione profonda dell’esistenza, quella che dà origine al linguaggio simbolico, viene quindi relegata ai margini dei rapporti sociali. I contraccolpi di questa marginalizzazione sono davanti agli occhi di tutti, dalla violenza alla follia, che sembrano crescere in misura proporzionale alla crescita economica. Sorge da qui la richiesta di senso alle grosse istituzioni religiose. Questa richiesta di senso è tuttavia costretta all’ambiguità. Per un verso infatti, almeno a partire dalla Costituzione americana, le società occidentali hanno preteso di conservare un riferimento religioso indipendente dalle chiese. Ad esempio anche la costituzione tedesca, dopo la II guerra mondiale, pretende di averne uno siffatto. La legge fondamentale della Repubblica federale di Germania, è stata approvata nella “coscienza della propria responsabilità davanti a Dio e agli uomini.”
Si ingannerebbe chi pretendesse affermare che la “invocatio dei presente nella costituzione… indica il Dio testimoniato dalla fede cristiana.” Per comprendere la natura di questo rimando a Dio, occorre invece tener presente la definizione che Hermann Lübbe dà della civil religion: “L’insieme degli elementi stabili della cultura religiosa che sono integrati di fatto nel sistema politico, o addirittura formalmente e istituzionalmente come nel caso del diritto religioso dello Stato. Questi elementi non vengono quindi affidati alle comunità religiose come loro affare specifico, ma, senza pregiudicare la libertà religiosa garantita, legano i cittadini alla comunità (civile) anche nella loro esistenza religiosa e indipendentemente dalla loro appartenenza confessionale. Essi rappresentano quindi questa comunità civile stessa, nelle sue istituzioni e nei suoi rappresentanti, come religiosamente legittimata in ultima istanza, e cioè come capace di riconoscimento anche per motivi religiosi.”
Ma è anche vero che questa civil religion si dimostra insufficiente. Essa infatti, nel suo statuto puramente secolarizzato, risulta inoperante. Essa ha bisogno di una “proclamazione religiosa” che solo un gruppo religioso può emettere. L’organizzazione concreta dei rapporti che si sviluppano in queste società stritola infatti ogni proclamazione di senso che non sia funzionale al rapporto produttivo. Le società secolarizzate ricorrono quindi, in varie forme di ipocrisia politica, alla mediazione delle istituzioni religiose. Avviene, allora uno scambio ambiguo. Le chiese celebrano, nei loro linguaggi ufficiali, nelle loro liturgie, un senso dell’esistenza che viene “ritrasmesso” con un significato differente attraverso i mezzi di comunicazione sociale. Da qui la vicendevole strumentalizzazione dei poteri, religiosi e sociali.

 

3. La chiesa della testimonianza



Accanto a queste due figure precedenti, esiste, anzi si è rafforzata progressivamente negli anni del dopo guerra, anche se mi sembra disperato trovare una misura di tanti fenomeni (dai preti operai alle speranze della primavera conciliare, da certi fermenti dell’ecumenismo e del pontificato giovanneo all’indubbio crescere di fenomeni di diaspora etc.), una modalità dell’esperienza cristiana che si riallaccia certamente ad una grande tradizione di santità e di presenza amica, ma che rivela tratti assolutamente nuovi. In che cosa consiste la novità?

Prendendo a prestito alcune formule di de Certeau, mi pare di poter dire che non esiste più il corpo sociale (ma lui per lo più non aggiungeva l’aggettivo) della chiesa. Il linguaggio cristiano “ufficiale” non riesce infatti ad articolare comportamenti sociali degli stessi cristiani e, in misura crescente, non riesce nemmeno ad articolare il loro comportamento etico. Il fatto va anzitutto constatato. Infatti nonostante la permanenza di un cristianesimo popolare e nonostante la persistenza di un cristianesimo politico, esiste altresì questa invisibilità pubblica dell’esperienza cristiana. La religione popolare e la religione civile storicamente fanno riferimento al cristianesimo, ma nonostante il controllo che le chiese tentano di questo riferimento, si tratta veramente di “altro” dal corpo della chiesa. Per lo meno noi oggi percepiamo che si tratta di “altro”.
Mentre nel passato poteva valere una identificazione tranquilla tra religione popolare e chiesa, tra pratiche sociali cosiddette cristiane (dal partito alla scuola) e identità cristiana, oggi questa identificazione, per ammissione degli stessi portavoce istituzionali, non è più scontata. Il “partito”, anche in coloro che difendono la necessità di un’unità politica, è tuttavia concepito secondo schemi formalmente autonomi; la scuola è proposta secondo lo schema laico di diritto dei gruppi e delle minoranze etc. È difficile negare che sia definitivamente tramontato il modello di un cristianesimo autoritario. La pratica degli stessi cristiani non è più articolata dal linguaggio “ufficiale”. Nonostante tutte le approssimazioni è innegabile il dato comune che emerge da tante inchieste sulla “non obbedienza” degli stessi cattolici alle indicazioni del magistero in campo morale, politico e delle stesse credenze.
Parlare quindi di una perdita di visibilità della chiesa, nel senso in cui questa veniva intesa, e cioè non nel senso “dogmatico”, ma in quello sociale della corrispondenza di determinate pratiche collettive con l’appartenenza ecclesiale, mi pare che sia sufficientemente giustificato. Né ci deve ingannare l’apparente dato contrario di una consapevolezza teologicamente e dottrinalmente elaborata (si pensi ai testi del Vaticano II) della realtà della chiesa, dei discorsi costruiti su di essa, tanto da far parlare del secolo XX come del secolo della chiesa.
Per lo meno andrebbe preso in seria considerazione quanto diceva de Certeau. A suo avviso la sovrapproduzione ecclesiologica del secolo XX costituirebbe difatti una compensazione per la scomparsa sociale delle chiese. In mancanza del corpo reale delle chiese stesse, sorge quindi un corpo rappresentato, le ecclesiologie che descrivono il dover essere delle chiese, la sovrapproduzione ecclesiologica appunto.
De Certeau, riferendosi chiaramente alla situazione francese, poneva dagli anni ‘30 agli anni ‘60, quando la chiesa prende cioè definitivamente atto della perdita di influsso sociale, il periodo in cui sorge questa “chiesa rappresentata” e non più reale. Non sono in grado di affermare la pertinenza di questa osservazione, tranne in un caso, nella teoria maritainiana della presenza dei cristiani nella società, inconcepibile senza l’ecclesiologia di Ch. Journet. Infatti la distinzione tra l’agire in quanto cristiani e l’agire da cristiani, ricalca la distinzione tra una chiesa empirica in cui è possibile il peccato e una chiesa dall’essenza dogmatica, santa, infallibile, che sfugge ai condizionamenti storici.
Comunque il disagio di questa perdita di visibilità sociale della chiesa è avvertito, anche se solo nelle reazioni che questa perdita suscita. Per alcuni si tratta di una contraddizione inaccettabile, per cui occorre ricreare questo “corpo”. E ciò avviene in una varietà di forme che qui non è possibile analizzare. Ci sono infatti coloro che accettano l’anonimato della presenza sociale, ma vogliono verificare la produttività della fede in una corporeità di relazioni, delimitate anche all’interno della stessa chiesa rispetto ad altri “corpi” ecclesiali.
Da qui il pullulare di “comunità”, gruppi e movimenti fortemente omogenei al loro interno, spesso fortemente gerarchizzati, con una notevole dimensione carismatica e comunque dominati dall’immediatezza dei rapporti interpersonali. All’interno della chiesa questi gruppi costituiscono il pendant delle nuove forme di religiosità (New Age ecc.) sorte per reazione al vuoto di senso delle società moderne, fortemente segnate dall’organizzazione dell’economia di mercato. È facile costatare come, in molte forme di religiosità moderna e nella riproduzione movimentistica del “corpo” ecclesiale, continui a vivere con modalità sue proprie quella che abbiamo chiamato chiesa popolare.
Altri invece non rinunciano ad una dimensione “pubblica” del cristianesimo. Da qui i tentativi di una “dottrina sociale”, che sembrava scomparsa dal vocabolario del Vaticano II; da qui ancora i tentativi di una fondazione cristiana dell’etica della modernità, quando non si arriva ad una riproposizione esplicita di un regime di cristianità sia pure in versione democratica e pluralistica. Sono queste tendenze quelle che risultano più sensibili alla richiesta di una civil religion.
Ma esiste altresì un’altra strada che di fatti viene battuta. L’ho chiamata quella della testimonianza, ma potrebbe essere chiamata anche quella del primato della Parola, della sensibilità verso la povertà della chiesa, del cristianesimo non religioso o con altri nomi ancora. Vorrei qui semplicemente delineare alcuni tratti e alcuni problemi legati a questa figura del cristianesimo. Si tratta di una “figura” in cui si mescolano dati di fatto, esperienze concrete già in atto, fallimenti e risultati, ma anche opzioni, prospettive, nodi irrisolti.

 

3.1. In primo luogo mi sembra che il tratto caratteristico di questa figura o orientamento dell’esperienza cristiana sia una presa d’atto, una lettura dei grandi rivolgimenti culturali in atto, non come minaccia, ma come grazia. E certamente fa parte di questi rivolgimenti anzitutto quello che vorrei chiamare lo statuto “particolare” del cristianesimo. Con questo termine non voglio indicare la specificità o la particolarità cristiana nel senso di una differenza insormontabile rispetto a tutte le altre esperienze religiose ed umane. Non già che questa non esista, ma essa esiste assieme a tante altre e non pretende di avere uno statuto di privilegio e tanto meno pretende di superare questa particolarità avviandosi ad un riconoscimento universale. Questo vale almeno in tre ambiti.
In primo luogo il cristiano contemporaneo scopre l’irriducibilità alla propria esperienza di fede ecclesiale di altri ambiti e valori che seguono diversi ritmi e si alimentano a diverse sorgenti. Anzi, in qualche modo, scopre il “non luogo” del linguaggio della fede. In secondo luogo il cristianesimo scopre di dover convivere per sempre con le altre religioni e, fatto ancora più importante, si confronta con le religioni riconoscendone la positività, scopre cioè che le primizie del Regno che esso annuncia sono anche altrove. Ma esiste inoltre, anche all’interno dello stesso corpo sociale, e ancor più nel contesto planetario, un tale policentrismo culturale, una tale pluralità dei punti di riferimento delle diverse esperienze umane, da manifestare come illusoria la pretesa, sia pure limitata alla propria epoca storica, di una sintesi culturale, di una inculturazione del cristianesimo.
Pluralismo religioso, scomparsa di un “corpo sociale” del linguaggio credente, pluralità delle culture delineano così l’orizzonte contemporaneo del fatto cristiano. Che senso ha all’interno di questo orizzonte la propria fede? Occorre lavorare per ricomporre l’identità perduta con la sua pretesa di totalità, esclusività, comprensività, o accettare di comprendersi come un particolare della storia, che comunicando con gli altri particolari prenda atto della propria e dell’altrui alterità come dato irriducibile e tuttavia significativo?
È chiaro che occorre qui costruire una logica nuova della particolarità cristiana al centro stesso della fede e non ai suoi margini. Ritengo infelici i tentativi, presenti soprattutto nell’ambito del confronto interreligioso, di integrare le varie particolarità in una visione comune che in qualche modo le trascenda, sia essa la cosiddetta soluzione teocentrica invece di quella cristocentrica, sia essa la cosiddetta prospettiva della salvezza invece di quella della verità. Il problema che invece mi sembra decisivo è quello di riuscire a delineare una capacità dialogica dell’esperienza particolare cristiana in forza del suo stesso fondamento cristologico. Altrove ho abbozzato un tentativo in questo senso e mi sia permesso qui di accennarvi soltanto.

 

3.2. Un secondo punto centrale di questa figura dell’esperienza cristiana mi sembra essere quello della riformulazione della sua attesa escatologica nel contesto della crisi delle ideologie. Occorre affrontare sul serio la sfida che viene alla lettura dell’escatologia cristiana da parte di un Löwith, ma non solo da lui. Ritengo infatti che la sua lettura coincida sostanzialmente con la lettura della storia dell’attesa escatologica che, in sede storiografica, trova un grosso riscontro tra gli studiosi italiani. Secondo questa lettura l’attesa escatologica è solo una forma del desiderio umano che, già nel tardo Medioevo, ma poi in misura crescente nel Rinascimento e in età moderna ssumerà forme più razionali, secolarizzate. Che io sappia, con questa sfida si è confrontato seriamente a livello sistematico ed ermeneutico solo Bultmann, con la sua radicale demitizzazione del futuro. Le contestazioni a Bultmann che sono avvenute in sede teologica, da parte di Moltmann e Metz soprattutto, vanno ancora prolungate, approfondite.
Affermare la necessaria dimensione del futuro della speranza cristiana, l’attualità dell’apocalittica, oggi ripresa anche “laicamente” (vedi Anders, ma non solo lui) e simili, è certo importante, ma non è pienamente soddisfacente. Può darsi persino che sia una cosa necessaria da fare, una forma di resistenza all’assenza di prospettive storiche, di fronte a quella che sembra la definitiva vittoria del sistema capitalistico e alle forme di produzione economica che esso permette. Ma mi pare che occorra andare oltre.

 

a) L’attesa del regno non può coincidere con nessuna strategia ideologico – politica sul futuro della società. In questo senso siamo tutti responsabili, soprattutto quanti ci siamo coinvolti in esperienze di partecipazione, di progettazione innovativa della società, di una mentalità avanguardistica, se non giacobina, esatto rovescio di una certa sufficienza dogmatica che sa tutto sulla storia. Noi non possediamo il futuro del Regno e questo vuol dire che era sbagliata la pretesa nascosta in tanta “lettura” scientifica delle contraddizioni nella certezza di individuare i punti in cui far saltare il sistema. La speranza cristiana può assumere infatti anche la forma dello scetticismo del Qohelet, dell’esilio senza speranza di ritorno di Geremia, delle sue parole del cap. 45 (“Tu vai cercando grandi cose per te? Non cercarle, perché io manderò la sventura su ogni uomo. Oracolo del Signore! A te farò dono della tua vita come tuo bottino in tutti i luoghi in cui tu andrai”) , così centrale per Bonhoeffer (in assoluto il brano più citato nelle Lettere dal Carcere) e altro ancora.

 

b) Ma cosa comporta in concreto il fatto che il “futuro” in quanto tale potrebbe non esserci e di fatti non c’è stato per la stragrande maggioranza degli uomini? Non intendo sposare la lettura bultmanniana, nonostante essa mi sembri ancora degna di attenzione. Tuttavia ritengo che la forma futuri è una dimensione costitutiva della prassi cristiana, anche nella rinuncia a immaginare un futuro. La forma futuri è infatti ciò che rende possibile l’esistenza come resistenza alla morte e alla sua potenza operante nella storia. La forma futuri è lo sperare contro ogni speranza, cioè nel senso di Rom 8,18: vivendo la propria speranza senza alimentarla, anzi mettendola in opposizione alle varie speranze che vengono suscitate dalla realtà.
Questo ha come conseguenza che la speranza cristiana non riesce a sublimare speranze umane e quindi è radicalmente povera. Il futuro di Dio non è immaginato, ma nemmeno demitizzato. Esso è l’orizzonte di un universo chiuso, l’impossibile brillio della redenzione all’interno del cerchio incantato e maledetto dell’esistenza, secondo la bella immagine di Adorno. Ma è un’impossibilità origine di sofferenza e quindi, paradossalmente attiva, presente.
Il futuro, per usare le parole stesse di Paolo, è per definizione un oggetto di speranza “che non vediamo” (Rom 8, 24-25). Esso non è affermazione fideistica, ma vera struttura del pensare e dell’agire cristiano, senza esserne oggetto posseduto, programmato. In quella che mi pare la più alta definizione della fede di Abramo, Paolo mette in relazione questa fede con la vittoria sulla morte: credette a Dio che dà vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che ancora non sono (cfr. Rom 4, 17). La forma futuri, per quanto l’espressione sia ambigua, è volontà di vivere affermando la vita come realtà resistente alla morte, proprio nell’esperienza della morte.
Nel cap. 45 di Geremia, a Baruch che vorrebbe cose grandiose, viene semplicemente promessa come bottino la vita “in tutti i luoghi” in cui andrà. Nell’impossibilità di ammantare ideologicamente la forma futuri , in questa povertà di fantasia che contrassegna la nostra epoca, costretta a non poter immaginare una forma alternativa alle strutture della produzione, del mercato, l’attesa del regno può essere vissuta solo come fatica umile, come speranza vuota e tuttavia resistente alle potenze della morte. La forma futuri si identifica allora con la conquista della vita, in ogni luogo, di fronte alla potenza della morte. Non è soltanto lo spazio della decisione per la libertà di Bultmann, ma assunzione di responsabilità, partecipazione umile alle contraddizioni, con la rinuncia a sogni grandiosi, per conquistare (il “bottino” di Geremia 45) la vita a sé e agli altri.

 

3.3. Un terzo nodo da sciogliere, al di là del nome preciso, è la prospettiva di un cristianesimo non religioso nel senso bonhoefferiano del termine, dove è bene ricordare che per lui la non religiosità non equivaleva affatto alla secolarizzazione, bensì al superamento della interpretazione della teologia liberale e del Kulturprotestantismus . Si tratta per lui di superare cioè una concezione in due sfere, dove Cristo e Dio sono raggiungibili solo nello spazio dell’interiorità. In un mondo che ormai vive senza Dio si tratta di vivere al cospetto di Dio senza Dio. Si tratta cioè di vivere dentro il mondo senza Dio, davanti al Dio del crocifisso che ci chiama a partecipare alla sua sofferenza nel mondo. Si tratta di “rinunciare completamente a fare qualcosa di noi stessi – un santo, un peccatore pentito o un uomo di chiesa (una cosiddetta figura sacerdotale), un giusto o un ingiusto, un malato o un sano – e questo io chiamo essere al-di-qua, cioè vivere nella pienezza degli impegni, dei problemi, dei successi e degli insuccessi, delle esperienze, delle perplessità – allora ci si getta completamente nelle braccia di Dio, allora non si prendono più sul serio le proprie sofferenze, ma le sofferenze di Dio nel mondo, allora si veglia con Cristo nel Getsemani, e, io credo, questa è fede, questa è metànoia, e così si diventa uomini, si diventa cristiani.” (RR, 446, lettera del 21 luglio 1944, all’indomani cioè del fallimento dell’attentato a Hitler).
Ma è importante notare come per Bonhoeffer questo cristianesimo non religioso avesse come suo risvolto la disciplina arcani, un motivo ripreso da Harnack. Un cristianesimo non religioso conserva con gelosa tenerezza la professione di fede, i sacramenti, la preghiera e in particolare il Padre nostro. A differenza di Harnack tuttavia la funzione della disciplina dell’arcano in Bonhoeffer è quella di mantenere aperta la mondanità della fede.
Essa implica due dimensioni: la prima è quella della necessaria interpretazione dei gradi di conoscenza. La disciplina del mistero infatti non mette sullo stesso piano tutte le affermazioni della fede. Essa distingue tra il centro stesso della fede e le affermazioni secondarie, le forme espressive condizionate storicamente.
La seconda dimensione è quella di una protezione dalla profanazione. La comunità cristiana sa di dover conservare gelosamente, dentro la sua immersione nella storia, nel confon dersi con gli altri, il tesoro della propria fede. Per questo essa sceglie momenti in cui rinnova la proclamazione della fede, sperimenta la presenza feconda del suo Signore, anticipa liturgicamente la realtà ultima delle cose tutte. Ma proprio per questo in Bonhoeffer la disciplina dell’arcano è soprattutto paragonata alla funzione che le realtà ultime hanno nei confronti delle penultime. La disciplina dell’arcano dipende quindi dalla profanazione (l’impiego “facile”, come panacea universale, delle formule della fede, del Padre nostro, della liturgia banalizzerebbe il mistero). Ma d’altra parte l’impiego facile del mistero toglierebbe consistenza alla dimensione penultima dell’esistenza.

 

3.4. La forma futuri e la forma di un cristianesimo non religioso costituiscono il cristiano non in una posizione settaria, giacobina, encratica, perfezionista e via dicendo, ma gli impongono di partecipare alla storia reale degli uomini, senza fughe ideologiche, sia pure quelle di una chiesa pura. Si innesta a questo punto il discorso della chiesa popolare. Mentre nei confronti di ogni forma di “religione civile” il cristiano ha da annunciare il suo preciso rifiuto, proprio per l’incompatibilità tra la croce di Cristo e la legittimazione religiosa del potere (e per cui occorre comprendere il senso del “patì sotto Ponzio Pilato”), diverso è il discorso nei confronti della religione popolare.
Il soggetto delle Beatitudini non è il cristiano in quanto tale, ma l’uomo che soffre e spera. Un confronto autentico con la religiosità, ma forse meglio dire con la pietà popolare , presuppone quindi una profonda accoglienza, una saggezza evangelica che è cosa ben diversa da ogni moralismo ecclesiastico e da ogni sociologismo.
Significa accogliere la sofferenza della gente, quale si esprime nella religiosità persino nei suoi tratti pagani, instaurando un rapporto dove ognuno possa collocare la propria fame e il proprio bisogno, l’angoscia della morte e dell’assenza, in un’esperienza di misericordia. A tale scopo occorre superare sia le strategie ecclesiastiche che accolgono strumentalmente il bisogno religioso popolare, sia gli ostracismi di marca protestante, sia le ingenue idealizzazioni “rivoluzionarie”,

 

3.5. Infine un ultimo punto: la sfida della povertà planetaria. È un problema antico e la chiesa deve fare ancora i conti con esso. Il periodo della sua storia in cui il problema fu più dibattutto, XIII-XIV secolo, si chiuse con un sostanziale rifiuto della provocazione della povertà, ben espresso nella costituzione Cum inter nonnullos del 1323 di Giovanni XXII, in cui si rigettava come erronea ed eretica la convinzione del movimento degli spirituali, secondo cui Cristo e i suoi apostoli non avevano posseduto niente né in proprio né in comune (DS 930), con chiara opposizione a quanto affermava Nicola III nella Exiit qui seminat del 1279. Da quel momento la povertà divenne soprattutto ideale ascetico personale.
A partire dall’800, con l’esplosione della questione operaia, il tema è stato particolarmente dibattuto nella chiesa. Il suo esito finale, l’esperienza dei pretioperai, ha avuto un risultato ambiguo: rigettato prima e poi riconosciuto in qualche modo dal Concilio. La fase attuale, la provocazione che viene alla chiesa dal fenomeno della povertà planetaria, è appena iniziata. Due capitoli sono stati appena scritti: il dibattito conciliare e attorno al concilio sulla “chiesa dei poveri” e la vicenda della teologia della liberazione. Si tratta di due capitoli iniziali. Il prosieguo è nelle nostre mani.
La maggioranza dei cristiani abita ormai nel terzo mondo. Questo dovrebbe plausibilmente significare il fallimento a termine non tanto lungo della strategia ecclesiastica volta a contenere la spinta che viene dalle chiese giovani. Io non so prevedere cosa accadrà e non so indicare da parte mia strategie. So tuttavia che questo è un luogo da abitare, dove magari ci è vietato immaginare cose grandiose, ma dove ci è promesso come bottino la vita nostra e dei nostri fratelli poveri.

GIUSEPPE RUGGIERI
teologo