1994 Salsomaggiore / Una lettura storica

 “PARADOSSO CRISTIANO NEL CREPUSCOLO DEL XX SECOLO”
convegno promosso dalle riviste Esodo, Il Foglio, Il Gallo, Pretioperai
Salsomaggiore 23-25 aprile 1994


Figure del cristianesimo storico
nella transizione al postmoderno:
una lettura storica

 

Preliminarmente, oltre a ringraziarvi per avermi offerto l’occasione di questo incontro con voi, vorrei precisare i caratteri di questo mio intervento e quindi quello che può essere il mio ruolo qui. Senza identificarmi con nessuna delle Chiese e confessioni cristiane, il settore fondamentale del mio lavoro di studio e di ricerca è da sempre quello della loro storia. Sono qui dunque come studioso di storia. E perciò stesso in una collocazione che sommariamente definirei ambigua, dentro e fuori della “mischia”, intellettualmente ed emotivamente partecipe della vita del presente, “parteggiante” in essa pro e contro, ma anche professionalmente impegnato a guardare con distacco alle cose, a cercare di vederle nel loro insieme e nei loro intrecci con l’occhio, vorrei dire, dell’analista.
Sta qui la verità e la lealtà del lavoro dello studioso di storia, al di là delle sue opzioni ideologiche, politiche, di fede: vedere i fatti nel loro insieme, nei loro intrecci, cercare di capire i diversi punti di vista e di capirli nelle loro motivazioni, di giudicarli storicamente, ossia per gli esiti che hanno avuto per la vita degli uomini. Sempre tuttavia con grande consapevolezza dei propri limiti, che non sono certo solo limiti di competenza, e perciò con grande umiltà. E sta qui la verità e la lealtà del contributo che potrò dare ai vostri lavori: nel senso cioè di cercare di individuare alcune linee e alcuni fatti significativi dei modi e dei termini della presenza della Chiesa nelle vicende della società umana e di presentarli in tutta la loro complessità alla vostra attenzione, nella misura in cui sono “fatti” che esprimono orientamenti e tendenze tuttora operanti nel nostro presente.
Quel grande studioso e quel grande cristiano che fu Marie Dominique Chenu in un saggio famoso degli inizi degli anni ‘60 (La fin de l’ère constantinienne, in Un concile pour nôtre temps, “Rencontres” 62, Cerf, Paris 1961, pp.59-87) rilevava come i “fatti”, visti nella loro complessità e densità, costituiscano un punto di riferimento essenziale per la vita del presente: svelano problemi, attestano prospettive, e, aggiungeva, nella Chiesa “forniscono un’eminente qualità al giudizio teologico” (p. 60). Non sono né posso essere teologo. Ma è con l’intenzione di partecipare ad un lavorio comune, costruito con linguaggi diversi, che cercherò di assolvere al mio compito di studioso di storia.
Prima di entrare nel vivo del mio tema, e perciò di analizzare alcuni “modelli” di azione e di presenza della Chiesa nella storia, e gli esiti e le conseguenze che ne derivarono per la vita della società, vorrei però cominciare presentandovi un testo di molti secoli fa. Si tratta di un loghion famoso di Francesco d’Assisi, il De vera laetitia, una sorta di parabola o di exemplum sul modo di essere della sequela Christi.
Esso presenta un modello di presenza cristiana radicalmente diverso da quello dominante allora ed in seguito. Privo nella storia di ogni reale continuità, tale modello tuttavia ha offerto una costante alternativa periodicamente risorgente, e per questo l’ho voluto porre quasi a preambolo di un’analisi che sarà tutta o quasi concentrata su ben diverse prospettive. Ma proprio questa sua solo ricorrente risorgenza non può non imporre anche alcune inquietanti domande di fondo: in primo luogo sulle possibilità stesse di una sua durata, sulla possibilità per esso di non restare esperienza irrimediabilmente eccezionale, minoritaria, marginale. Questo il testo in una traduzione letterale:

”Un giorno il beato Francesco a Santa Maria chiamò frate Leone e disse: Frate Leone, scrivi. Ed egli rispose: Sono pronto. Scrivi – disse – cos’è vera letizia.
Viene un messo e dice che tutti i maestri di Parigi sono entrati nell’Ordine; scrivi: non è vera letizia. E così pure tutti i prelati ultramontani, arcivescovi e vescovi; ed anche il re di Francia e il re d’Inghilterra: scrivi, non è vera letizia. E ancora, che i miei fratelli sono andati tra gli infedeli e li hanno convertiti tutti alla fede; e ancora, che ho da Dio tanta grazia, che sano gli infermi e faccio molti miracoli; io ti dico che in tutte queste cose non è vera letizia.
Ma cos’è vera letizia? Torno da Perugia e in piena notte arrivo qui e il tempo d’inverno è piovoso e molto freddo, al punto che dei pendagli di acqua ghiacciata si formano all’estremità della tunica e percuotono continuamente le gambe, e sangue esce da tali ferite. E tutto nel fango, nel freddo e nel ghiaccio vengo alla porta e dopo che ho bussato e chiamato a lungo arriva un fratello e chiede: Chi è? Io rispondo: Frate Francesco. Ed egli dice: Vattene; questa non è un’ora decente per andare in giro; non entrerai. E alle mie insistenze egli replica: Vattene, tu sei un semplice ed ignorante, non hai da venir da noi; noi siamo tanti e tanto importanti (“tot et tales”) che non abbiamo bisogno di te.
Ed io continuo a starmene alla porta e dico: Per amore di Dio accoglietemi per questa notte. E lui risponde: Non lo farò. Vattene all’ospizio dei Crociferi e domanda là. Io ti dico che se avrò avuto pazienza e resterò calmo, che in questo è la vera letizia e la vera virtù e la salvezza dell’anima”
(Opuscula sancti… Francisci, ed. C. Esser, “Bibliotheca franciscana ascetica…”, XII, Grottaferrata 1978, p. 324 sgg.).

Si tratta di un testo notissimo (ma forse di più nella versione offerta dai Fioretti, che in realtà è non poco diversa). Vi si delineano due condizioni esistenziali, di modi di essere e di sentire, nettamente contrapposte. La prima è caratterizzata da una serie di strepitosi successi dell’ordine francescano nella sua opera di reclutamento e di conversione, successi dell’ordine e trionfi della fede: l’ingresso fra i Minori di tutti i maestri di Parigi, di tutti i prelati oltremontani, dei re di Francia e d’Inghilterra, la conversione, grazie alle missioni minoritiche, di tutti gli infedeli alla fede di Cristo. L’altra propone al contrario uno stato di disagio fisico e di profonda sofferenza interiore: il gelo di una notte d’inverno nella neve, il disconoscimento e la ripulsa sprezzante da parte dei propri fratelli, che rifiutano a Francesco ogni ospitalità: “Vade, tu es unus simplex et idiota; admodo non venis nobis; nos sumus tot et tales, quod non indigemus te”. È nell’accettazione paziente e serena di questa seconda condizione soltanto che Francesco individua la “vera laetitia et vera virtus et salus animae”.
Il “sequi vestigia Christi” per Francesco non si realizza attraverso i trionfi della fede e dell’ordine, ma nell’accettazione piena della logica della croce; trova il suo sigillo di fedeltà ed ha il suo fondamento in una logica, in criteri di giudizio e di comportamento radicalmente diversi da quelli consueti nella quotidianità della storia e nella costruzione delle società umane; comporta una sua costante verifica in condizioni e modi di essere che ne evidenziano il carattere alternativo ai comportamenti e ai modi di sentire correnti. È un aspetto centrale della “vita evangelii” così come Francesco l’intese e si propose di attuarla, lui e i suoi fratelli, in uno sforzo costante di concretezza, vorrei dire di piena e attenta storicizzazione dei suoi termini e dei suoi strumenti, consapevolmente commisurati, in alternativa esemplare, sulle tendenze della Chiesa e della società del suo tempo.
Al reclutamento prestigioso e all’espansione trionfante della fede oltre i confini della christianitas egli contrappone, senza condanne e senza polemiche, ma con decisa sicurezza, un altro atteggiamento ed un altro modo di essere. È l’affermazione di una presenza cristiana, incarnata nella storia, perché questa è la sua condizione e la condizione della sua visibilità, che però non ha per la storia altro progetto che non sia quello di restare se stessa, segno di “cieli nuovi e di terre nuove”, che per essere tale (segno) non può ricorrere agli strumenti del potere, della forza, del successo per realizzarsi.
Francesco non è tutto qui: vi sono in lui certamente scarti e contraddizioni: è una condizione non evitabile nelle opere umane, la condizione degli uomini. Ma qui certamente sta il nucleo forte della sua esperienza e del suo messaggio.

 

Altro, pur con numerosissime varianti, il modello di presenza cristiana che fu storicamente dominante: un modello che ha come sua irresistibile tendenza e aspirazione di fondo la traduzione dell’annuncio e del messaggio in strutture organizzate, in “cristianità”.
Cristianità, con le sue numerose varianti correlate alle diverse aree linguistiche, non corrisponde solo alla consapevolezza di far parte di una comunità di fede che vive organizzata nel tempo e nello spazio, ma intende esprimere, anche e soprattutto, la realtà e la consistenza di una società organizzata secondo istituti e norme ispirate e suggerite dall’annuncio cristiano, e perciò dalla Chiesa che lo assume e lo tramanda: conseguenza e frutto di quel “modello costantiniano”, come è stato definito, che ravvisa nell’incontro e nella collaborazione, variamente modulata, tra “sacerdotium” e “regnum”, tra Chiesa e potere politico, la condizione ottimale per la diffusione e l’affermazione del cristianesimo nella società.
Ma fin dall’inizio di questo lungo percorso emerge da parte della Chiesa una duplice, perentoria richiesta rivolta ai detentori del potere: di sottomettersi alla morale esigente di quel vangelo che ha il loro sostegno (Chenu), ma anche di riconoscere solo a quanti lo professano una posizione privilegiata e diritti di piena cittadinanza all’interno della società civile.
Due episodi, che vedono entrambi come protagonista Ambrogio di Milano, esprimono efficacemente questo duplice versante. Collegato al cosiddetto eccidio di Tessalonica il primo: per vendicare l’assassinio di un suo alto funzionario, l’imperatore Teodosio aveva ordinato una feroce rappresaglia sulla popolazione. Ambrogio gli rifiuterà l’ingresso nella chiesa di Milano fino a quando, dopo sei mesi di esclusione, l’imperatore non avrà riconosciuto la sua colpa. Un episodio, come osserva il padre Chenu, che nei secoli a venire farà figura di regola contro le timidezze politiche della Chiesa.
Ben noto alla storiografia, ma molto meno al grande pubblico, perché obliterato dall’apologetica cattolica e generalmente omesso dai manuali scolastici, il secondo episodio, degli stessi anni: a Callinicon, sull’Eufrate, i cristiani della città avevano assalito e incendiato la sinagoga: un atto che si inserisce nel clima di crescente aggressività e intolleranza che caratterizzava in quegli anni l’atteggiamento dei cristiani verso gli ebrei. Teodosio, informato dell’accaduto, aveva ordinato la punizione dei colpevoli, la restituzione degli oggetti rubati e la ricostruzione della sinagoga a spese del vescovo locale, considerato principale responsabile del misfatto. L’intervento di Ambrogio contro tali misure di Teodosio è durissimo: per lui è in gioco la “causa di Dio” e perciò non può tacere. Egli si assume la piena responsabilità dell’atto: “Tu hai in me il reo presente e confesso: sono io che ho incendiato la sinagoga, sono io che ne ho dato l’ordine” “ne esset locus in quo Christus negaretur”. Ma come il vescovo e gli altri responsabili vanno assolti, così nemmeno la sinagoga (“templum impietatis”) va ricostruita. Forse l’imperatore è mosso da un’esigenza di ordine (“ratio disciplinae”): ma tale esigenza deve cedere di fronte alla “causa religionis”, ai doveri verso il culto di Dio.
Non mi pare vi possano essere dubbi: con queste considerazioni Ambrogio prospetta chiaramente il principio che il governo della società e il criterio dell’ordine e del rispetto reciproco che lo presiede devono restare subordinati e passare in secondo piano di fronte all’onore di Dio, alla devozione e al rispetto a lui dovuto: onore, devozione e rispetto peraltro, che non possono realizzarsi se non nel culto cristiano e per suo esclusivo tramite.
I durissimi giudizi, gli infamanti epiteti con cui Ambrogio designa gli ebrei, e che fanno il paio con quanto in quegli stessi anni andava insegnando Giovanni Crisostomo ai suoi fedeli di Antiochia, profilano con chiarezza anche un altro aspetto, conseguente a tale pretesa, che si farà progressivamente strada nel regime di cristianità: quello di negare cioè ogni dignità e valore religioso e morale a quanti a quel culto restavano estranei, prefigurando perciò la loro emarginazione dal consorzio civile; un passo ulteriore sarà la loro esplicita persecuzione e repressione. Le competenze e i diritti storici speciali riconosciuti alla Chiesa ed ai cristiani si fondano sul loro rapporto privilegiato con Dio, grazie al Cristo: i loro diritti sono perciò i diritti di Dio, che da tutti vanno riconosciuti.
Formatosi nei secoli tardo-antichi e alto-medievali, tale modo di pensare e di attuare il rapporto della Chiesa con la società e con la storia caratterizza e impregna profondamente di sé l’intero secondo millennio dell’era cristiana. Il suo lungo percorso è via via caratterizzato da momenti e insorgenze che, dall’interno stesso della comunità cristiana, mettono in discussione, spesso duramente contestano, i termini in cui esso si è realizzato. Ma in genere, con poche eccezioni, restando costante un’esigenza: quella cioè di un complessivo progetto, pur variamente modulato, per l’intera società, nella persuasione che vi sono nel vangelo tutte le premesse per ricavarlo, e che spetti alla Chiesa e ai cristiani dettare le linee e giudicare i limiti della sua attuazione.
Tale impianto concettuale e operativo è espressione e frutto di una teologia politica, ma anche di un’ecclesiologia, di un’antropologia, di una visione del mondo e della storia, di una concezione e di una prassi della vita religiosa individuale e collettiva, di esperienze organizzative e istituzionali, ciascuna con la sua storia, i suoi percorsi, i suoi scarti, e tutte profondamente intrecciate a bisogni, interessi, richieste, vicende della più ampia e complessiva storia delle società umane.
Nulla di statico dunque, né di meramente endogeno – di esclusivo cioè all’esperienza e alla memoria della Chiesa – nella formazione e nel successivo sviluppo del concetto di cristianità: è una constatazione che non deve impedire tuttavia di vedere come tale concetto, una volta pienamente formato, comporti la presenza di alcune componenti per dir così stabili, vorrei dire costitutive e permanenti di esso.
Vi è in esso l’idea (è l’aspetto direi più immediatamente evocato) che le istituzioni e i poteri, come le regole e i ritmi della vita associata, e perciò il pensare e il vivere di tutti, devono fondarsi sulla fede e la morale cristiane, modellando così l’intera società in termini che siano proiezione e anticipazione nel tempo storico di quell’armonica unitaria compagine che sarà la comunità dei fedeli della Gerusalemme celeste. Il riconoscimento della legittimità dell’uso della coercizione e della forza in materia di fede ha qui una delle sue radici.
È un’idea che sussiste e opera variamente in tutta l’area europea di cultura cristiana, nell’Occidente di obbedienza romana come nell’Oriente ortodosso, e che persiste almeno per un certo periodo anche dopo la rottura dell’unità negli stessi paesi guadagnati alla riforma protestante: credo sia superfluo ricordare l’estrema consequenzialità e il rigore con cui la Ginevra di Calvino si pretendeva “cristianità”. Tale comune persistenza e volontà non contraddicono naturalmente la varietà delle sue attuazioni, per la varietà di condizioni culturali, istituzionali, politiche e sociali, ma anche perché diverso era il modo di intendere e di applicare quella fede e quella morale, diversa, vorrei dire, al di là delle espressioni e delle formule, era la sostanza profonda e operante di quella fede. Ma vi è in quel concetto anche un’altra componente, altrettanto decisiva e fondamentale, l’idea cioè che vi è un’autorità, un potere, che deve dettare le norme per cui l’organizzazione della vita associata può dirsi cristiana, competente a guidarne e a giudicarne l’attuazione, e perciò capace di guidare la società in termini e per strade corrispondenti a tale suo dover essere. Una tendenza profondamente tenacemente ierocratica è implicita nel concetto stesso di cristianità perché, dal momento che si riconosceva al sacerdozio una competenza primaria e sempre più esclusiva in materia di fede e di morale, non si poteva non riconoscere ad esso il diritto e il dovere di giudicare dei criteri e delle norme che dovevano assicurarne la presenza e l’attuazione nella vita degli uomini. È una tendenza che in Occidente trovò lentamente la sua personificazione e traduzione nella figura e nei poteri del pontefice romano Non vi è cristianità senza moderatore supremo, né vi è cristianità senza una gerarchia sacerdotale che l’orienti, la disciplini e la ispiri.
Non è un caso che nei paesi in cui si affermò vittoriosamente la riforma protestante, negatrice delle competenze esclusive di magistero del sacerdozio, l’idea e la prassi di cristianità abbiano potuto persistere per un certo tempo solo facendo del potere del principe e delle magistrature pubbliche il detentore e l’erede delle competenze politiche del sacerdozio, per scolorirsi poi irrimediabilmente e lasciare il posto alla ricerca di altre forme di presenza e di animazione cristiane della storia: cristianità, in questo nuovo contesto, perde progressivamente la sua complessa pregnanza evocando ormai soltanto una comunanza di radici e di fede.
Nei paesi rimasti cattolici il processo fu diverso. Il lento asservimento cui le monarchie assolute costrinsero la Chiesa non negò in linea di principio i criteri fondanti un regime di cristianità, ma li piegò ai propri fini. Colpendo a morte le monarchie assolute, la rivoluzione non poteva non colpire anche un pilastro fondamentale del loro potere, non poteva non mettere anche radicalmente in discussione i principi, le istituzioni, le norme sui quali esse si erano fondate. Rivoluzione, agli occhi di gran parte delle gerarchie ecclesiastiche e dei fedeli cattolici divenne così, sempre più unanimemente, sinonimo di scristianizzazione. Il duplice rifiuto, di riconoscere al magistero della Chiesa un ruolo decisivo nell’organizzazione dello Stato, e di assegnare alla Chiesa ed ai cattolici un posto privilegiato se non esclusivo nella società civile, venne considerato un attentato insopportabile ai supremi diritti di Dio. La separazione della Chiesa dallo Stato, l’emancipazione civile degli ebrei, l’uguaglianza giuridica dei culti – “la più grande ingiuria che si possa fare alla religione cattolica” come la definì Pio IX – si configurarono come i simboli di un processo che, sovvertendo i criteri ispiratori del regime di cristianità, mirava alla distruzione della Chiesa del cristianesimo. E per l’idea di cristianità si aprì una nuova storia.

 

Sulle realtà dei secoli lontani si sovrappose lentamente, ad opera della teologia ultramontana e della cultura intransigente, il mito di essi, un’immagine compatta e senza smagliature di società cristiana che, prima della grande lacerazione aperta da Lutero, viveva eroica, felice e indivisa sotto la suprema autorità moderatrice del papa. Al quadro cupo e desolato che la cultura illuminista aveva costruito del Medioevo furono contrapposti i secoli delle cattedrali e della cavalleria, del papato arbitro e costruttore dell’Europa grazie alla sua sola forza religiosa e morale, di una società insomma saggiamente equilibrata e disposta nei suoi istituti e nei suoi ritmi di vita, cosciente dei diritti degli uomini come di quelli di Dio.
Divenendo un’idea-forza la cristianità offrì e rappresentò il modello di salvezza da presentare alla società del proprio tempo, che il pensiero e le ideologie moderne avevano avviato verso una rovinosa strada di catastrofi e di perdizione.
La dottrina sociale cattolica e i partiti e i movimenti cattolici costituirono, l’una la piattaforma ideologica, gli altri il braccio armato mediante i quali operare per la realizzazione di tale modello.
Tutta la storia religiosa ed ecclesiastica del secondo Ottocento e della prima metà del Novecento è dominata da tale prospettiva, che in linea di principio non ammette critici o oppositori che possano continuare a fregiarsi del nome di cattolici. Le righe finali del commento che la «Civiltà Cattolica» dedicò alla condanna dell’americanismo rappresentano per molti aspetti la divisa con cui si ritenne a lungo di dover caratterizzare il modo di pensare autenticamente cattolico:

«I principi cattolici non si cambiano, né per volger d’anni, né per mutare di paesi, né per nuove scoperte, né per motivi d’utilità. Essi sono sempre quelli che Cristo insegnò, che pubblicò la Chiesa, che definirono i papi ed i Concilii, che tennero i Santi, che difesero i Dottori. Conviene prenderli come sono o come sono lasciarli. Chi li accetta in tutta la loro pienezza e rigidezza è cattolico: chi tentenna, balena, si adatta ai tempi, transige, potrà chiamare se stesso col nome che vuole, ma dinanzi a Dio e alla Chiesa egli è un ribelle e un traditore».

Più tormentata, rovinosa e tragica, più coperta di rovine e di sangue appariva la storia della società secolarizzata, e più la Chiesa sembrò ritenere di poter trovare in tali vicende la ragione e la giustificazione di una restaurazione che la ricollocasse maestra e guida dell’umanità. La ribellione luterana aveva staccato una parte della società dal magistero della Chiesa: in una tragica sequela quella prima frattura aveva aperto la strada a tutti gli errori e ai disastri dell’epoca moderna. Sono un’analisi e un giudizio costantemente presenti nella cultura ecclesiastica dell’Ottocento e del Novecento, che individuano nella malvagità, nella corruzione, nella cecità altrui, gli agenti primari di un intero processo storico sottratto alla sua guida. L’idea di una storia cui la Chiesa resta estranea, di cui non si sente responsabile perché non è messa in condizione più di svolgere quel ruolo che sarebbe il suo, penetra profondamente nella gerarchia, nel clero, nel laicato cattolico:

«Le angustie del presente sono un’apologia del cristianesimo, che non potrebbe essere più impressionante. Dal gigantesco vortice di errori e di movimenti anticristiani sono maturati frutti tanto amari da costituire una condanna la cui efficacia supera ogni confutazione teorica».

Sono parole di Pio XII, che riprendono e adattano alle nuove circostanze constatazioni e giudizi che già erano stati dei suoi predecessori. Figurano nella sua prima enciclica, del dicembre 1939, Summi Pontificatus, quando la prima guerra mondiale, scoppiata da pochi mesi, era ancora ben lontana dall’aver mostrato tutti i suoi orrori. E tale constatazione e tale giudizio egli continuerà a ripetere anche negli anni successivi, indicando nel ritorno al magistero della Chiesa da parte dell’umanità la sua unica strada di salvezza.
Sta qui mi pare, in tale ribadita proposta come nel sistema mentale che la sorregge, la radice prima, più profonda ed intima, della radicale perdita di credibilità e della crisi, patite dal modello di cristianità e dalla prospettiva di restaurazione cristiana negli anni Cinquanta e Sessanta del nostro secolo. Non intendo sottovalutare, sia chiaro, la parte che vi hanno avuto i sempre più accentuati processi di secolarizzazione, l’emergere e l’affermarsi dell’essenzialità di valori come la libertà di coscienza e la dignità della persona, scarsamente considerati per non dire conculcati all’interno di quel modello, la crescente consapevolezza dell’improponibilità e dell’anacronismo di certe richieste e di certe pretese, l’impossibilità stessa di parlare ancora in quei termini ad una società a dimensioni planetarie, drammaticamente frammentata e divisa, e inevitabilmente pluralista. Il Concilio Vaticano II ed alcuni suoi pronunciamenti, il difficile avvio di prospettive di riunificazione cristiana, nascono anche da tali constatazioni e da tali consapevolezze. Ma accanto e al di là di tutto ciò vi è appunto anche qualcosa d’altro, una domanda e un dubbio più radicali, che riguardano la verità e la legittimità dei presupposti su cui quelle analisi e quei giudizi, e perciò la proposta stessa di una restaurazione della cristianità erano fondati; che riguardano l’idea stessa di una estraneità, di una irresponsabilità della Chiesa nella storia dell’umanità, così come si era svolta e si stava svolgendo nell’età moderna e contemporanea; che mettono in discussione la sua pretesa di avere essa, nel passato come nel presente, nella sua tradizione di magistero e per l’autorità del suo magistero, la garanzia di risposte adeguate alla costruzione di una società più umana e più giusta.
Perché è proprio questa pretesa che rinvia ad un riesame di questi ulteriori due secoli di storia, in cui con maggior insistenza e ricchezza di articolazioni ed argomentazioni, con larghezza e profondità di mobilitazione, tale rivendicazione è stata avanzata, Non si tratta di ricercare e di evidenziare errori o colpe degli uomini di Chiesa: non so quale e quanto senso abbia considerare gli uomini e le azioni del passato con criteri e giudizi che hanno efficacia e possibilità di incidenza solo con i vivi, per noi stessi e per il nostro presente. Credo piuttosto si tratti di capire i perché profondi di certi atti e di certe azioni, di giudicarli storicamente, per gli esiti cioè che hanno avuto per la vita e nella vita degli uomini, di cogliere le condizioni e i presupposti religiosi, culturali, politici e sociali che li hanno fatti essere così.
Non può sfuggire, mi pare, che la ricerca di un accordo e di un’alleanza con i detentori del potere per ottenere una posizione ed uno spazio privilegiati all’interno della società civile, secondo una prospettiva tipica del regime di cristianità, è alla base dell’incontro/alleanza della Chiesa con i fascismi della prima metà del secolo. Quando Pio XI parlava dei “disordinamenti liberali” cui il regime fascista aveva posto fine con il Concordato, egli si riferiva ad un’organizzazione dei rapporti sociali e politici che presupponeva un impianto autoritario, lesivo delle libertà di tutti per assicurare quella della Chiesa. Non è un caso che ancora negli anni cinquanta il Concordato spagnolo restasse, per esponenti autorevolissimi della curia, il modello cui fare riferimento nelle relazioni fra Stato e Chiesa. Né si può eludere il fatto che l’idea che è la Chiesa, ed essa soltanto, la depositaria degli strumenti e dei mezzi di salvezza per gli uomini e le società costituisca un elemento decisivo per indurre la maggioranza dell’episcopato tedesco a scegliere la strada della difesa in primo luogo di se stessi e dei propri fedeli, rifiutando sistematicamente quegli interventi espliciti e pubblici a difesa degli ebrei perseguitati, che una minoranza del cristianesimo tedesco veniva chiedendo con insistenza. E da analoghi criteri sono ispirate le considerazioni che il nunzio a Berlino, mons. Orsenigo, opponeva, nel gennaio 1943, al segretario di quel vescovo che gli magnificava la carità e il sacrificio di alcuni preti tedeschi, arrestati per aver fornito assistenza religiosa ad alcuni lavoratori deportati polacchi, contravvenendo così alle disposizioni della polizia: “Tali preti dovrebbero sapere che il governo del Reich non considera i polacchi come membri di un popolo vinto, ma come nemici dello Stato. La carità è buona e bella, la massima carità tuttavia è di non procurare difficoltà alla Chiesa”.
Sbaglieremmo profondamente se volessimo riportare tali scelte solo alle debolezze e alla vigliaccheria degli uomini, cui contrapporre i tanti singoli atti di eroismo che mai sono mancati nella storia cristiana. La questione è indubbiamente più complessa e riguarda ambiti ed aspetti diversi. Per fare ancora un esempio: nell’estate del 1941 il vescovo di Münster, mons. von Galen, denunciò pubblicamente dal pulpito il programma di eliminazione dei malati mentali in atto in Germania. Non sentì però uguale urgenza nei confronti delle discriminazioni e delle persecuzioni contro gli ebrei. Non si trattò di mancanza di coraggio. Le ragioni di tale diverso atteggiamento vanno ricercate anche in una mentalità e in una cultura profondamente introiettate da clero e fedeli, che consideravano per dir così “naturali”, almeno fino ad un certo punto, la discriminazione civile e l’emarginazione degli ebrei.
Ma sbaglieremmo anche se non tenessimo conto di altri esiti cui quel modello fu occasione. L’identificazione profonda con il proprio popolo, il sentirsene responsabili e guide, che tra il 1943 e il 1945 animarono in Italia l’impegno di tanta parte del clero curato del Centro e del Nord, hanno in quel modello di cristianità un punto di riferimento importante.
L’insieme di tali scelte dunque mettono in causa un’intera linea storica ecclesiocentrica, i presupposti che l’hanno costruita, le prospettive che l’animavano. Che tale fosse per il cristianesimo e la Chiesa contemporanea il problema, si erano accorti i primi preti operai francesi, che pure erano partiti ancora animati dall’idea di costruire una “nouvelle chrétienté”; e di ciò si era accorto nel corso della sua esperienza don Lorenzo Milani, come le sue Esperienze pastorali, ma forse soprattutto la sua Obbedienza non è più una virtù, attestano largamente; ma tale consapevolezza sembra emergere anche da quelle considerazioni di Giovanni XXIII, che ravvisavano nell’urgenza per la Chiesa di curarsi più della difesa degli uomini che di se stessa il segno di una più profonda penetrazione del vangelo:

«Ora più che mai, certo più che nei secoli passati, siamo intesi a servire l’uomo in quanto tale e non solo i cattolici; a difendere anzitutto e dovunque i diritti della persona umana e non solamente quelli della Chiesa cattolica. Le circostanze odierne, le esigenze degli ultimi cinquant’anni, l’approfondimento dottrinale ci hanno condotti dinanzi a realtà nuove… Non è il Vangelo che cambia: siamo noi che comincia- mo a comprenderlo meglio» (L. Capovilla, Giovanni XXIII. Quindici letture, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1970, p. 475).

L’elenco, si sa, potrebbe continuare. Anche il Vaticano II presenta avvertenze, suggerisce esperienze, offre spunti che rompono in altra direzione di movimento rispetto al passato, senza però essere riuscito ad offrire realmente una prospettiva alternativa rispetto ad esso. La sua importanza tuttora operante sta nell’aver rotto col monolitismo ufficiale, nell’aver aperto nella Chiesa la possibilità di un pluralismo prima impensabile nei termini in cui oggi si esprime. Ma forti restano ancora le tentazioni di prospettive antiche, che troppo spesso riaffiorano o sembrano riaffiorare dalle stesse “novità” di approccio o di proposte a dimensione planetaria.
La questione però non riguarda solo la Chiesa e la tradizione cristiana. Per adesione o per rifiuto il modello e l’ideologia della cristianità, sacrale nel primo caso, secolarizzata nel secondo, è penetrata profondamente nella cultura delle società europee; ne ha condotto e condizionato la storia. Le “religioni politiche” del nostro secolo ne forniscono un esempio significativo, nei loro stessi caratteri abnormi e deformanti. E ciò pone un problema di intrecci, interrelazioni e nessi, psicologici e concettuali, che non può essere eluso, se da quelle prospettive vogliamo veramente liberarci.
La questione, per tutti, sta nella capacità di discernere e di inverare valori civili forti, in grado di rispondere alla crisi delle ideologie, senza ricadere nella loro pretesa totalizzante di rappresentare esse la soluzione esclusiva, e perciò stesso intollerante rispetto agli altri, dei problemi della costruzione e del governo della società; di una società più umana e più giusta, vorrei dire, se tali aggettivi non fossero così logori per il lungo uso fallimentare e improprio che se n’è fatto, da indurre all’idea della frase fatta, allo scetticismo e al sospetto.
Credo tuttavia che non sono obiettivi che si possano e si debbano abbandonare. L’impotenza, che oggi sembra attanagliarci tutti su questo versante, può forse trovare una prima risposta in un nuovo rigore, intellettuale e morale, che sappia rifiutare il mero richiamo alla bontà delle intenzioni e dei propositi, per cercare nella coerenza dei comportamenti la premessa necessaria al fine di poter proporre ed affermare l’esigenza e la volontà di rapporti umani capaci di respingere e di superare le violenze, le discriminazioni, le intolleranze, così profondamente incrostate nel nostro costume e nei nostri modi di essere.

GIOVANNI MICCOLI
docente di Storia della Chiesa a
ll’Università di Trieste