2016 Bergamo / Cambia la figura della Chiesa?

Bergamo 11 giugno 2016
Convegno nazionale PO e amici
CAMBIA LA FIGURA DELLA CHIESA?

La relazione di Serena Noceti


(testo tratto dalla registrazione a cura di Angelo Reginato. Inoltrato alla relatrice prima dell’attuale pubblicazione)

Ci sarà riforma? La riforma di Francesco sarà possibile ed efficace? La nostra vita di chiesa potrà tornare ad essere alimentata in maniera più diretta e più forte dalla capacità inedita e creativa dell’evangelo? Questa è la domanda chiave da cui partire.

Articolerò un percorso intorno ad alcuni passaggi fondamentali.

Il primo verterà sulla chiamata ad essere la chiesa del Concilio. A questo mira la sfida di Francesco: ricollocare la chiesa su questa base.

In un secondo momento, cercherò di riflettere su cosa significhi un processo di riforma per un’istituzione complessa qual è la chiesa cattolica; e su quali siano le condizioni per una riforma efficace, che faccia fronte alle resistenze.

Infine, dopo questi due elementi di prospettiva, proverò a stendere un bilancio sui primi tre anni di papa Francesco o, meglio, sulla chiesa che cammina con lui. Questo mi porterà ad affrontare la questione del potere e dei soggetti che sono coinvolti nel processo di riforma della chiesa.


I. PER ESSERE LA CHIESA DEL CONCILIO

1. Sotto il segno della sorpresa e dell’interruzione

Un papato insolito

 

Torniamo a quel pomeriggio del 13 marzo del 2013, in cui c’è stata l’elezione di papa Francesco. In particolare al suo irrompere sulla scena, al linguaggio da lui usato.

Oltre al “buonasera” e alla veste – su cui si sono soffermati i commentatori – vi è il riferimento alla chiesa di Roma (che delinea una differente collocazione ecumenica), la menzione del “popolo di Dio” (ripetendo tre volte questa parola, che era diventata tabù nel contesto ecclesiale europeo), la richiesta della benedizione (appellandosi così al sacerdozio comune).

A 50 anni dal concilio Vaticano II

 

Dalle parole e dall’atteggiamento di quei primi cinque minuti, sono riecheggiate le grandi parole del Concilio, dimenticate e persino vietate nel lessico della chiesa italiana.

Dunque, fin da subito, si delinea un papato che gioca sulla sorpresa e sull’interruzione.

E dopo quella eloquente presentazione, la visita a Lampedusa, primo atto pubblico fuori dalle mura vaticane.

In questo modo, Francesco ha riaperto il cantiere interrotto del Concilio Vaticano II.

Tempo di disagio, lamento, ri/discussione; attese di cambiamento

 

Gli ultimi trent’anni sono stati anni di disagio, di lamento, di ridiscussione del Concilio, sotto molteplici aspetti. Sono stati anche anni di “scisma sommerso” (P. Prini) e di attesa di un cambiamento, tenuta viva da piccoli gruppi in cerca di un’alternativa, sempre però in posizione marginale.

La rinuncia di Benedetto XVI: cambiare si può

 

L’interruzione di questo trend è iniziato con la rinuncia di Benedetto XVI: un gesto che ha mostrato la possibilità di cambiare anche ciò che si riteneva ovvio.

Tre fasi di un post-concilio in travaglio: 1965-1985; 1985-2000; 2000-2013

 

Con Francesco, si apre una quarta fase nella recezione del Vaticano II.

La prima – dal 1965 al 1985 – è stata una fase di recezione entusiastica e partecipativa, che ha permesso a molte chiese (in primis, quelle dell’America Latina) di ripensare la propria figura complessiva. Il contesto culturale degli anni ’60-70 ha certamente favorito l’impresa.

Ma con gli anni ’80 prende avvio un consolidamento istituzionale che, pur in linea con logiche sociologiche, ha interrotto l’elemento dinamico ed ha staticizzato la realtà ecclesiale. Di fatto, in quegli anni abbiamo assistito ad un ripensamento del processo, in nome della prudenza. E’ in questo periodo che viene scelto come prefetto per la Congregazione della Dottrina della Fede J. Ratzinger: una scelta chiara di una teologia e di una critica alle posizioni conciliari. Viene steso il nuovo Codice di Diritto Canonico, che ha determinato una certa applicazione del Concilio. Nel sinodo dei vescovi del 1985 si abbandona definitivamente la concezione della chiesa come “popolo di Dio” a favore di una concezione “comunionale”, dove la comunione viene definita dagli aggettivi “gerarchica” ed “eucaristica”. In questa fase, cambiano i protagonisti: se, all’inizio, la recezione è fatta dalle chiese locali (soggettualità del popolo di Dio che, insieme ai vescovi, provavano ad incarnare il Concilio nei diversi contesti), dall’85 in poi la recezione è affidata all’ermeneutica magisteriale pontificia, che distingue tra interpretazioni corrette o meno. Emerge la soggettualità di parola dei vescovi ed un’ermeneutica sui documenti. Il Catechismo della chiesa cattolica rappresenta un passaggio-chiave di questa fase.

Dall’85 al 2000, la recezione del Vaticano II è tutta nelle mani di Giovanni Paolo II, il quale si richiama alla bussola del Concilio, ma ne determina le prospettive interpretative. In questa fase, si privilegia un’ottica universalistica e si attiva un processo di centralizzazione romana. La recezione del Concilio è affidata ad una Curia pervasiva, che controlla quanto messo in atto dalle chiese locali, come anche la riflessione teologica. Il movimento ora va dal centro verso la periferia; e le cinghie di trasmissione sono costituite da vescovi e teologi, accuratamente scelti per trasmettere un nucleo dottrinale sicuro. In questa fase, la chiesa sviluppa una presenza pubblica come soggetto portatore di valori altri, insieme ad un rallentamento del confronto ecumenico.

Questo meccanismo si è ulteriormente rafforzato tra il 2000 e il 2013, periodo in cui si è rafforzata l’ermeneutica magisteriale del Concilio, che ha ampliato il proprio raggio d’azione, includendovi anche il dibattito post-conciliare e distinguendo tra la legittima posizione della “continuità” e quella ritenuta problematica della “discontinuità”. Il pensiero di Ratzinger-Benedetto XVI offre una recezione conciliare imperniate sulla “dottrina della verità”, insieme ad una forte sottolineatura dell’etica, radicata in una legge naturale che la rende vincolante per tutti.

Tre anni dopo: una chiesa in transizione

 

Oggi, lo scenario è del tutto differente. L’inverno ecumenico sembra terminato. E tuttavia, siamo nel bel mezzo del guado, una situazione analoga allo Yabbok attraversato da Giacobbe: nel pieno della lotta, non ancora dall’altro lato.

Dunque, come pensare questo tempo? Proverò a rispondere alla luce delle tre encicliche fondamentali di Francesco – quella programmatica: Evangelii Gaudium; la Laudato Si, rivolta a tutti; ed Amoris Laetitia, teologicamente più problematica ma strategicamente importante nel processo di riforma – insieme ai tanti discorsi, omelie e gesti compiuti in questi tre anni. Per Francesco, infatti, vi è un legame stretto tra parola e gesto. E il dato simbolico è decisivo nell’azione di Francesco.

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2. Una “relativa” novità

 

Re-visione e ri-assunzione dell’evento conciliare

 

Che tipo di recezione del Concilio viene promossa in questa fase? L’ermeneutica magisteriale, che pure permane, riesce ad allargare la partecipazione, come nell’immediato post-Concilio? O tutto rimane nelle mani di vescovi e teologi consenzienti?

Un primo messaggio che emerge sia dai documenti che dallo stile di Francesco consiste nel non separare le parole dall’agire. Sul versante della coerenza, del significato simbolico, dello stile si coglie una novità. Invece, quanto ai contenuti dottrinali, non vi è solo una novità assoluta bensì relativa al Concilio, ovvero una ripresa dell’ecclesiologia conciliare, una revisione alla luce delle vicende delle chiese latinoamericane degli ultimi cinquant’anni. La revisione non è semplicemente la riproposizione dei testi conciliari: Francesco cita poco il Vaticano II. Piuttosto, è una ri-assunzione dell’evento conciliare alla luce di quella recezione avvenuta nella carne delle chiese latinoamericane.

In queste chiese, è stato mantenuto vivo il nucleo del Concilio, ovvero la visione del “popolo di Dio”, che ha trovato forma nelle comunità di base e su cui si sono soffermate le teologie della liberazione.

Le fonti: Concilio, Teologia del popolo; Conferenza di Aparecida

 

Le fonti di Francesco sono, oltre al Concilio, la “teologia del popolo” di Lucio Gera, la Conferenza di Aparecida e l’esperienza di Bergoglio, gesuita e vescovo di Buenos Aires, che si è confrontato con l’Argentina della dittatura militare, prima, e della crisi economica, poi.

Le parole di Francesco fanno risuonare le parole del Concilio, facendo gioire chi ne ha sofferto la precedente espulsione e mettendo in difficoltà quanti nella chiesa non parlano quel linguaggio bensì quello della dottrina e del sacro. Il linguaggio di Francesco è quello quotidiano, a tutti comprensibile, e radicalmente evangelico. Con questo linguaggio rilancia la visione del Vaticano II, in una chiesa finalmente divenuta mondiale. Come auspicava Karl Rahner, secondo il quale, dopo la prima breve fase giudeo-cristiana e quella lunghissima eurocentrica del logos ellenistico-latino, col Vaticano II si apre una fase mondiale, in cui le diverse realtà locali possono offrire la loro specifica inculturazione del Vangelo.

Le pagine dimenticate del Concilio

Francesco riprende le pagine dimenticate del Concilio. In particolare, quelle della chiesa come “popolo di Dio” (LG 9) e della chiesa “povera e dei poveri” (LG 8). Parole praticamente assenti negli Orientamenti pastorali della chiesa italiana degli ultimi quarant’anni. E poi, il “sensus fidelium” (LG 12), ovvero l’idea che tutti i battezzati partecipano del munus profetico e sacerdotale di Cristo (LG 10-11); e la lettura dei “segni dei tempi” (GS 4.11), prospettiva-chiave della Gaudium et Spes, scomparsa nella riflessione europea, secondo cui per comprendere (e non solo interpretare) l’evangelo occorre ascoltare e discernere i linguaggi del proprio tempo (GS 44). L’episcopato italiano apriva i propri documenti con una lettura della realtà, ma nella forma di un elenco di problemi. Con Francesco, torna una differente lettura della storia.

La chiave di volta: è il vangelo che fa vivere la chiesa

 

Viene ripresa l’intenzione ultima del Concilio, ovvero una lettura pastorale dell’esperienza ecclesiale che ponga come principio dinamico del proprio agire l’evangelo. Non un principio di autorità, né dottrinale o sacramentale ma quell’annuncio del Vangelo che il Concilio aveva recuperato anche grazie ai movimenti biblico-patristici e a quello missionario che ne hanno preparato il terreno. Tra le tante cose che fa la chiesa, c’è un primum, come affermano Dei Verbum, Lumen Gentium, Ad Gentes: l’annuncio del vangelo.

Nella lettura che Francesco fa di questo principio costitutivo nell’Evangelii Gaudium, emergono delle caratteristiche nuove, rispetto al Concilio e alla sua immediata ripresa (Evangelii Nuntiandi): con molta più forza afferma che l’evangelizzazione deve vedere tutti i battezzati come soggetti; deve parlare in tutti i luoghi e deve farlo con le parole della vita quotidiana (narrativo, metaforico, dialogico…); deve mirare all’evangelizzazione delle culture, in quanto dell’evangelo si offre sempre un’ermeneutica inculturata; l’evangelizzazione deve mirare all’essenziale, nella consapevolezza che esiste una “gerarchia delle verità”; deve ritrovare il suo senso kerygmatico-mistagogico. Dall’annuncio del Vangelo sorge un processo di ecclesiogenesi, che dà forma ad una “chiesa in uscita”.

Insieme al recupero delle grandi parole del Concilio, ripensate alla luce dei cambiamenti avvenuti, gioca nell’agire di Francesco la consapevolezza che il Vaticano II intendeva essere un concilio di “riforma”. Giovanni XXIII parla di “aggiornamento”; Paolo VI parla esplicitamente di “riforma” e di “rinnovamento” della chiesa.

Fine del modello tridentino?

 

Il Vaticano II dichiara chiusa la fase tridentina della chiesa. Il modello tridentino di chiesa non è più sostenibile – dicono i padri conciliari – né dal punto di vista biblico-teologico né da quello socio-religioso.

L’inadeguatezza di quel modello è dovuta al fatto che esso è fondato intorno al principio di autorità: la chiesa è una società fondata da Cristo, in cui l’unione morale di più soggetti, in ordine al fine della salvezza delle anime, viene garantita da un’autorità delegata, dal potere qualificante di alcuni rispetto a tutti gli altri. Questo modello trova forma nella parrocchia tridentina, pensata per un contesto rurale, basata sul ciclo dell’anno agricolo. Un modello che mira alla sacramentalizzazione, dove la catechesi svolge la funzione di preparazione al rito. Un modello infantilizzante: i laici sono considerati degli eterni bambini, non riconoscendo loro libertà di coscienza e responsabilità d’azione. Un modello basato sull’asimmetria gerarchica tra clero e laici. Dove questi ultimi non sono soggetti ma solo destinatari (per il Bellarmino, il laico è colui che non ha alcuna funzione nella vita della chiesa!).

Dunque, principio costitutivo del modello ecclesiologico tridentino non è il Vangelo ma l’autorità. Le dinamiche comunicative all’interno di una simile chiesa sono unidirezionali: da chi sa a chi non sa; da chi può a chi non può; dal clero ai laici; dall’adulto al bambino; dal maschio alla donna; dal centro alla periferia. Prende forma un modello a figure standardizzate. Sorge l’istituzione dei seminari, il catechismo ai parroci.

La figura tridentina di parrocchia è la medesima in tutto il mondo. Un modello simile non è fatto per il cambiamento ma vive di una dinamica di mantenimento. Ora, sarà la rivoluzione industriale e i processi di urbanizzazione ad interrompere questa dinamica.

Riforma come processo

 

Francesco intende la riforma non come sostituzione di strutture ma come processo. Non esiste un unico modello di chiesa del Vaticano II. Piuttosto, esiste un processo, che dà forma ad una pluralità di esperienze: un processo basato sul principio dinamico e trasformativo che è il vangelo a fare la chiesa. Dunque, non più un’unica figura di chiesa.

Rispetto al tema dell’incontro – “Cambia la figura della chiesa?” – possiamo dire che il cambiamento avviene nella direzione della pluralizzazione delle figure ecclesiali e del carattere permanente del cambiamento.

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3. Figli ed eredi del Concilio

 

Un’ecclesiologia in parole nuove: metafore di chiesa e cammino ecclesiale

 

Concludo questo primo passaggio dicendo che Francesco ci sta dicendo che tutte e tutti siamo figli del Concilio e soggetti responsabili della sua recezione. La sua ecclesiologia riprende la visione conciliare ma la esprime con metafore nuove e recupera come categoria chiave quella del “popolo di Dio”, convocato dal Vangelo, formato e riformato dalla Parola divina.

Nuova collocazione, nuovo sguardo, nuovo stile

 

Una chiesa che è chiamata a posizionarsi su una nuova collocazione: non più nel contesto rurale ma nella città; non più nel centro ma nelle periferie; istaurando differenti dinamiche comunicative (quest’ultimo aspetto è decisivo: le riforme avverranno solo se cambieranno i soggetti e le dinamiche comunicative). Da questa collocazione, la chiesa deve essere portatrice della forza della denuncia, che interrompe il predominio del paradigma tecnocratico, dispotico, in nome del Vangelo. Ma, accanto alla denuncia, è necessaria l’autocritica, insieme alla forza della coerenza e al potere dei segni. Da questa nuova collocazione sorge un nuovo sguardo sulla realtà ed un nuovo stile. La novità è giocata su questi tre elementi e non più sulla “nuova evangelizzazione”.

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4. Il modello ecclesiale prospettato: la figura di chiesa

 

La chiesa locale al centro

 

Non un modello ma un orientamento per proseguire lungo la via tracciata dal Concilio. Una visione che pone al centro la chiesa locale, preoccupata dell’essenziale, popolo di Dio, chiesa sinodale, fatta di uomini e donne, di laici e pastori, comunità fraterna, misericordiosa ed inclusiva, povera e di poveri, ecumenica.

Siamo nel mezzo del guado e dobbiamo capire come esserci responsabilmente, ponendoci la domanda non tanto se “ce la farà Francesco?”, quanto piuttosto: ce la faranno le chiese, con Francesco, a cambiare, a riformarsi?


II. ECCLESIA SEMPER REFORMANDA

 

1. Ripensare la stagione post-conciliare

 

La riforma incompiuta

 

Nel discorso tenuto al Convegno di Firenze, del novembre 2015, Francesco ha detto: “la chiesa è semper reformanda”, riprendendo l’espressione di Lutero. Espressione a cui è ricorso anche in seguito. Dunque, Francesco riprende non solo il processo conciliare ma anche l’istanza della Riforma.

Il Vaticano II dà inizio alla riforma liturgica. Non avviene, invece, la riforma della relazione tra Parola di Dio e vita dei cristiani. Infatti, il processo di riforma catechetico-formativa è stato abortito, ad eccezione di alcuni episcopati latinoamericani e dell’Africa sub sahariana. Già Lercaro auspicava l’invenzione di istituzioni che favoriscano la realizzazione della visione conciliare, in particolare in riferimento alla partecipazione del popolo di Dio. Un tipo di riforma istituzionale, mirante a favorire istanze partecipative, che non ha mai visto la luce. Le uniche riforme istituzionali post-conciliari riguardano la curia romana, il sinodo dei vescovi, le conferenze episcopali: nessun riferimento a forme partecipative e sinodali che coinvolgano tutti.

L’ermeneutica del Concilio prima di Francesco

 

Come si può caratterizzare l’ermeneutica del concilio promossa dai due predecessori di Francesco? Il Vaticano II ha promosso un’ecclesiologia che prende le mosse dalla chiesa locale. Nel 1992, a firma del card. Ratzinger, viene pubblicato il documento Communionis notio, nel quale si riscrive l’intuizione conciliare secondo cui la chiesa cattolica è nella e dalle chiese locali. Si afferma, infatti, che c’è una priorità logica, cronologica e ontologica della chiesa universale sulle chiese locali. Sono queste ultime ad essere nella e dalla chiesa universale. In questo modo si torna alla visione unica pre-Vaticano II, per la quale le chiese locali sono come le figlie rispetto alla madre. Nel 2000 esce la Dominus Jesus, documento che rimette in discussione il processo ecumenico. Se poi affrontiamo i documenti che riguardano le questioni morali, vediamo che al centro c’è il legame tra natura (legge naturale) e verità, offrendo interpretazioni essenzialiste, legate ad un logos astorico, che non prende più in considerazione la pluralità delle diverse forme culturali e dimentica quella centralità della coscienza, con forza affermata in sede conciliare. E ancora: con la pubblicazione di Summorum Pontificum si afferma l’equivalenza tra rito antico e rito nuovo. Dove il nodo non sta tanto nella lingua latina ma nel soggetto celebrante del rito.

I segnali di un’inversione di tendenza, rispetto al Vaticano II, potrebbe continuare con le notificazioni rivolte a teologi come Boff, Schillebeeckx, Dupuis. Con i cambiamenti lessicali, come quello clamoroso per designare il ministro ordinato: dal conciliare “presbitero”, si torna al tridentino “sacerdote”. Dove il linguaggio indica un cambiamento di prospettiva, esplicitato nella Pastores dabo vobis: il sacerdozio si colloca tra Dio e la comunità, come mediatore, al pari di Cristo. Una figura di nuovo sacralizzata, che mette in discussione le dinamiche partecipative ecclesiali.

Il ritorno della prospettiva della “riforma ecclesiale”

 

Rispetto a questa ermeneutica magisteriale del Vaticano II, Francesco prende posizione. Suo punto di riferimento è la chiesa locale. Nei suoi documenti vengono citate le conferenze episcopali. Riprende con vigore il cammino ecumenico. Nelle questioni morali, mette al centro la coscienza del battezzato, chiamato a discernere, e non la legge naturale o i valori non negoziabili, che inducono ad una lettura moralistica che dimentica l’essenziale del Vangelo. Quanto alla liturgia, evita ogni tipo di logica spettacolare a favore di una celebrazione del popolo e della vita, dove vengono valorizzati quei gesti simbolici che esprimono l’essenziale evangelico.

E soprattutto, si torna a parlare di riforma ecclesiale, a discuterne liberamente.

Dove la posta in gioco non è quella di porre una serie di riforme nella chiesa ma di una riforma complessiva della chiesa, una rivisitazione e trasfigurazione della sua figura. La chiesa è “un corpo inquieto” (S. Xeres): sta sempre nel cambiamento. Ma i cambiamenti, perlopiù, sono lenti. Tuttavia, nel corso della sua lunga storia, la chiesa ha sperimentato alcune vere e proprie riforme, ovvero dei cambiamenti scelti, voluti, guidati da un’idea-forza che indica strategie e passi necessari. Un momento di riforma è stato, ad esempio il Concilio di Trento, con tanto di visione e istituzioni in grado di tradurla.

Dalla condizione (post-)moderna una nuova sensibilità per il cambiamento

 

Oggi, viviamo in un tempo di cambiamento permanente, accelerato, nel quale irrompe il futuro più che un semplice sviluppo del passato. Per noi, il cambiamento ha i tratti della novità. In questo contesto di continue mutazioni, la realtà ecclesiale è apparsa ferma.

1.1 Suggestioni dalla teologia

 

Ma come avvengono le riforme? Troviamo alcune indicazioni nella riflessione teologica.

Se leggiamo Congar, Vera e falsa riforma nella chiesa, possiamo recuperare quattro elementi: primato della carità, comunione, pazienza, tradizione.

Rahner, invece, parla de la trasformazione strutturale della chiesa.

Metz e Küng mettono in relazione la riforma e l’ecumenismo, il rapporto con l’altro da sé.

La mia esperienza all’Isolotto, poi, mi porta a dire che il dissenso, il margine sono decisivi nella dinamica di ripensamento della forma ecclesiale. Lo stesso vale per il Coordinamento delle Teologhe Italiane, perlopiù al margine, dove è possibile vedere l’insieme: se sei al centro, non vedi chi ti sta alle spalle.

1.2 Suggestioni dalle scienze sociali

 

Altri elementi per capire come avvengono i processi di riforma ci vengono dalla sociologia delle istituzioni. Quest’ultima si interroga su come i diversi soggetti reinterpretino o creino i significati, organizzino le relazioni interne, la gestione del potere e le dinamiche di sviluppo storico attorno ai nuovi significati condivisi. Non semplice sostituzione di strutture ma processo che coinvolge tutti i soggetti.

Le vie del cambiamento e della riforma

 

I sociologi dicono che il processo di riforma si svolge a tre livelli: quello dell’autocoscienza collettiva (una conversione condivisa nel modo di guardare la realtà); quello del cambiamento dello stile interno, delle modalità delle relazioni e della figura esterna (cosa viene percepito); quello delle modifiche strutturali, organizzative. Non si tratta di dedurre da un’idea forme e strutture, poiché si è di fronte ad un processo complessivo, in cui i diversi livelli, sempre inter-relati, si possono posizionare in modo differente.

Ciò che fa sorgere la riforma è la discrepanza tra le strutture esistenti e i desideri dei soggetti; tra ciò che viene detto e ciò che viene fatto; tra le strutture formali e quelle informali. Quando la discrepanza diventa evidente, la riforma diviene possibile.

Sempre i sociologi, distinguono nei processi di riforma due grandi tipologie: quella che riguarda istituzioni omogenee, non grandi, i cui soggetti sono legati da un elemento comune a tutti; e quella che riguarda le istituzioni eterogenee, che veicolano la medesima esperienza ma in contesti culturali plurali. Ora, la chiesa cattolica appartiene più a questa seconda tipologia.

Le organizzazioni omogenee si riformano col cambiamento delle idee e con un’adeguata strategia di trasmissione e realizzazione. Molti hanno pensato di fare la riforma della chiesa in questo modo, a partire dalla nuova idea di chiesa elaborata dal concilio.

Ma la chiesa cattolica è un’istituzione eterogenea. E tali istituzioni non cambiano a partire da una teoria, da trasmettere in modo che venga condivisa, bensì attraverso l’elaborazione e la proposta di storie. Ovvero, una grande narrazione intorno ad un’idea forte, emotivamente risonante, capace di dischiudere energie che aprono ad un futuro differente. Per questo, deve evocare esperienze significative, già vissute o perlomeno desiderate. Deve essere narrata in una molteplicità di forme, capaci di intercettare i diversi soggetti che fanno parte di quella organizzazione. Devono essere tradotte nel vissuto dei leader-narratori e in nuove istituzioni. Devono alimentare non tanto un pensare comune quanto una vita comune, vissuta insieme a partire da quella narrazione. Storie non assertive ma performative, ovvero in grado di attivare delle dinamiche e dei processi.

Il nostro problema in questi anni del post-concilio è stato la mancanza di una simile narrazione, insieme alla discrepanza tra il racconto e l’esperienza concreta di chiesa. E’ mancato un Gandhi che propone la marcia del sale, non semplice enunciazione di un’idea di giustizia ma luogo in cui ha progressivamente preso forma una nuova identità collettiva. Di questo, oggi, nella chiesa, abbiamo bisogno.

Sul piano della trasformazione dei paradigmi e delle strutture, la riforma necessita di una iniziale decostruzione a cui deve far seguito la nuova narrazione. Le condizione che permettono al nuovo processo di essere sostenuto, in modo tale che la riforma diventi irreversibile, riguardano tre aspetti: l’identità collettiva, i ruoli gerarchici e la gestione del potere, la razionalità delle motivazioni.

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2. Un primo parziale bilancio di questi tre anni

Ce la farà Francesco?

 

Nel fare un bilancio di questi tre anni di Francesco, vediamo che non solo la parola “riforma” gioca un ruolo importante ma anche che vi sono delle scelte precise che innescano un processo riformatore. Non so se Francesco abbia un preciso piano di riforma; sicuramente, ha delle strategie di riforma. Di questa strategia fanno parte una concezione della verità che si dà nella storia, di una rivelazione fatta di parole e gesti, di un’antropologia collettiva, relazionale.

Quattro tensioni riconciliate

 

Il tutto all’interno di quelle quattro tensioni riconciliate, descritte in Evangelii Gaudium (222-237), ovvero: il tempo è superiore allo spazio (da qui il puntare sui processi, più che sulla sostituzione di strutture); la realtà è prioritaria rispetto all’idea; l’unità si raggiunge attraversando il conflitto; il tutto vive delle parti e del riconoscimento della loro specificità.

Decostruzione simbolica della figura papale

 

Che cosa è avvenuto in questi tre anni? Per ora è avvenuta una decostruzione simbolica della figura papale (evidente fin dai primi cinque minuti e continuamente rilanciata), attivando una dinamica partecipativa plurale, entro la quale il papa è un semplice uomo e cristiano.

L’idea-forza della misericordia

 

Inoltre, ha fornito fin da subito l’idea-chiave, che sta alla base della sua narrazione: il vangelo della misericordia. E ancora: suggerisce delle esperienze di popolo (come il Giubileo delle molte porte).

Cambiamenti strutturali iniziali e lenti

 

In generale, ha attivato alcuni passaggi di natura strutturale (questi, ancora molto iniziali e non totalmente riusciti. Si pensi al Consiglio dei C9: un’idea interessante, ma che sta producendo pochi risultati). Tra i quali, alcuni cambiamenti significativi nel Diritto Canonico.

La forza delle parole e dei segni

 

Più incisiva risulta la forza delle parole e dei segni, che punta ad una mobilitazione della base. Francesco sa bene che non può contare sulla curia romana, né sui vescovi e solo parzialmente sul clero. Per cui muove l’opinione pubblica mondiale. Si pensi al sinodo: pur essendo dei vescovi, ha mobilitato la partecipazione dei laici, interpellati con appositi questionari.

Resistenze e opposizioni

 

Dall’altro lato, però, si è attivata in maniera molto forte una resistenza. All’inizio, passiva e sotterranea; poi, attiva e pubblica. Resistenza fatta sia da gruppi di laici, sia soprattutto da vescovi. In nome della dottrina e dell’etica, contro il pericolo di relativismo e protestantizzazione. Perché Francesco non interviene per rintuzzare questa opposizione? Perché tiene Müller, Sarah, Pell? Perché ritiene che lo scambio di opinioni divergenti ed il conflitto sia significativo per la vita ecclesiale.

Debolezza della teologia e forza del dibattito

 

Concludo questa seconda parte. In questa operazione di riforma promossa da Francesco, l’attuale generazione teologica appare debole, soprattutto rispetto a quella conciliare. In positivo, tuttavia, essendo ripreso il dibattito, può partecipare al confronto aperto. Debole risulta essere anche la chiesa locale italiana, non all’altezza del compito indicato da Francesco. L’impressione è che molti vescovi stiano solo aspettando che passi la mareggiata.

Lo snodo della sinodalità

 

La grande chance per la riuscita del processo di riforma sta tutta nella sinodalità diffusa delle chiese locali, per promuovere comunità ermeneutiche, nelle quali tutte e tutti sono protagonisti di un ascolto del vangelo inculturato.


III. COR/RESPONSABILI DELLA RIFORMA

 

1. per un’autentica riforma della chiesa

 

Finora abbiamo provato a svolgere una lettura critica di questi anni di papa Francesco, per cogliere come sta evolvendo il contesto ecclesiale, come sta cambiando la figura della chiesa. Nella seconda parte, abbiamo affrontato la questione delle dinamiche che governano i processi di riforma.

A questo punto, possiamo muovere alcuni passi lungo il sentiero di una riforma possibile.

Le sfide di questo tempo

 

Partiamo dai cambiamenti politici, economici e culturali intervenuti in Europa dopo il Vaticano II. Non possiamo, infatti, prescindere dal contesto in cui mettere in atto un processo di riforma ecclesiale. Il cambiamento dipende in larga parte dal raccogliere le sfide che il contesto pone, nell’essere recettivi nei confronti delle prospettive, sollecitazioni, intuizioni che vengono dalla cultura del proprio tempo.

Un primo elemento contestuale è dato dalla “seconda secolarizzazione” (C. Taylor), che comporta un ritorno della dimensione religiosa ma con un modo nuovo di rapportarsi ad essa, segnato dalla dimensione della libertà di scelta del singolo individuo. Una modalità fatta di pluriappartenenze e di espressioni fluide dell’esperienza religiosa. Proprio l’opposto della parrocchia tridentina, per la quale il criterio di appartenenza è dato dal territorio e non dalla libera scelta. Inoltre, non è più il codice del sacro ad offrire la lettura dell’esperienza credente: e questo consente un recupero del codice evangelico.

Un secondo elemento è dato dalla consapevolezza di essere soggetti adulti, maggiorenni. Ora, il modello tridentino opera per processi di infantilizzazione, incentrato sulla catechesi per i bambini e sui sacramenti.

Un terzo elemento è dato dalla crisi del concetto di tradizione. Bisogna reinventare la dinamica generazionale della trasmissione dei saperi e dare forma ad un linguaggio nuovo, del tutto diverso da quello tridentino che risulta essere moneta fuori corso. Le grandi parole della fede – salvezza, redenzione, giustificazione, carità – non dicono più nulla alle nuove generazioni.

Un quarto elemento è dato dall’apertura al futuro. Il cristianesimo non parla solo il linguaggio della tradizione, di un ritorno al passato. E’ radicalmente escatologico.

Un quinto elemento è dato dalla fine dei sistemi e della logica sistemica per procedure. La complessità della vita non può essere affrontata in maniera standardizzata, uguale per tutti. Per cui, non si potrà pensare una figura di chiesa secondo il modello del sistema onnicomprensivo ed onnirisolvente bensì nella logica di un cammino che non è mai dato una volta per tutte.

La parrocchia tridentina metteva in atto un processo centripeto: tutti convergevano al medesimo spazio liturgico, alle stesse stanze per la catechesi. La forma di chiesa suggerita dal Vaticano II prende corpo là dove le persone vivono. Per cui è comunità policentrica, che abita gli spazi dell’umano e coniuga il rapporto spazi-tempi nel contesto presente.

Infine, l’elemento di consapevolezza nei confronti della diseguaglianza e dell’ingiustizia.

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2. Intelligenti strategie di popolo

 

In questo contesto, occorre ripensare la chiesa a partire dal “noi” del popolo di Dio, costituito da una pluralità di soggetti, dove l’unità non si confonde con l’uniformità.

Il nostro tempo si presenta come un kairos, un tempo opportuno per ripensare la forma della chiesa, non solo per l’impulso dato da papa Francesco. L’atteggiamento dei nostri contemporanei, segnato dagli elementi caratterizzanti la cultura-ambiente, sopra ricordati, costituisce un fattore di potenzialità in ordine ad una riforma ecclesiale da fare insieme.

Sempre i sociologi segnalano alcune leve positive, come la razionalità, il senso della ricerca; ma nello stesso tempo ci avvertono che le grandi istituzioni sono recalcitranti al cambiamento. E la chiesa cattolica è un’istituzione, necessita di un’istituzionalizzazione che serve ad affrontare i lunghi tempi della storia. Inoltre, ogni istituzione soffre dell’inerzia organizzativa, procedurale che si pone come un ulteriore fattore di resistenza al cambiamento. Il nodo principale, tuttavia, è dato dai soggetti coinvolti, che possono essere più o meno favorevoli ad un processo di riforma. Ad esempio, un’età media alta, normalmente, è poco propensa al cambiamento. Chi sono i soggetti della riforma? Occorre un gruppo che la promuova, che la sostenga. Occorrono singoli profeti che intuiscano un futuro differente. Ma poi ci deve essere un corpo più ampio che si coinvolga nel processo di riforma. Di solito, per delineare il profilo dei riformatori, si fa riferimento a due metafore: quella degli ingenieri e quella degli architetti, in grado di stendere un progetto e di farlo eseguire. A mio giudizio, funziona meglio la metafora del giardiniere, che predispone un giardino alla giapponese, molto ben pensato e nello stesso tempo con ampi spazi di libertà.

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3. I soggetti in questione

 

Torniamo alla questione dei soggetti riformatori, in grado di attivare dinamiche comunicative e partecipative.

Le chiese locali

 

Il primo soggetto non è individuale ma sono le chiese locali. Come nelle chiese dei primi quattro secoli: la chiesa nasce e vive dove l’evangelo viene annunciato e accolto, in un contesto di popolo e di comunità. Ora, nel post-concilio si è insistito su un progetto di chiesa universale e su una strategia di centralizzazione romana, mirante a dare forma ad una chiesa massa, slegata dalla specificità territoriale. Abbiamo subito il fascino della folla, abbiamo abbracciato la logica del contarsi e dell’esibirci in grandi eventi mondiali.

Inoltre, le chiese locali soffrono del nodo delle conferenze episcopali fatte di vescovi non preparati al compito, con una debole consapevolezza della loro identità, scelti da Roma, senza il coinvolgimento della comunità cristiana.

I laici

 

Il secondo soggetto sono i laici. Il Vaticano II è stato il primo concilio a prendere in considerazione questo soggetto, ma lo fa seguendo due diverse teologie del laicato: una che configura i laici come autonomi nel mondo ma non portatori di una parola da dire nella chiesa (AA 7); ed una per la quale ogni battezzato è portatore di una parola necessaria quanto quella dei presbiteri e dei vescovi (GS 43). In questa seconda accezione, il laico custodisce il divenire del vangelo nel contesto storico-culturale, all’interno della comunità ermeneutica dei credenti. Di fatto, in Italia, la voce dei laici è rimasta inascoltata. La ministerialità della coppia rimane inattiva. I laici si trovano ad essere stranieri, residenti nella comunità ecclesiale. Lo snodo sta nell’attivare una sinodalità pluridirezionale e la corresponsabilità decisionale.

Le donne

 

Il terzo soggetto sono le donne. Qui la novità del Concilio è rilevante: pur dedicando poche righe alle donne, pur usando un linguaggio androcentrico, grazie alla soggettualità dei laici, ha permesso il riconoscimento della soggettività delle donne. Ma decisivi sono stati i fattori extraecclesiali, che hanno cambiato la coscienza delle donne. Tuttavia, anche la chiesa è un’istituzione gender-orientata, ovvero strutturata a partire da un’interpretazione culturale e simbolica della differenza sessuale di tipo patriarcale. Stereotipie e prassi discriminatorie permangono tuttora in ambito ecclesiale.

Francesco sembra cogliere la gravità della situazione. Ma ci sono tre problemi. Bergoglio parla ancora dell’esigenza di svolgere una teologia della donna. Come se esistesse un’unica figura di donna, sempre uguale nei diversi contesti, rivelando in tal modo la persistenza di un’essenzializzazione intorno alla natura della donna. Inoltre, una teologia delle donne è già presente, frutto di un interessante cantiere teologico messo in atto dalle donne. Cantiere ancora invisibile e inascoltato. Secondo problema: rimane impensato il tema della maschilità. Non pensato perché considerato identico all’umano universale. Finché la chiesa cattolica non ripensa la maschilità, in relazione al sacro e al potere, manca un elemento essenziale per la riforma. Terzo problema: il nodo del ministero ordinato. Si comincia a parlarne con l’istituzione di una commissione di studio sul diaconato femminile.

Il ministero ordinato

 

L’ultimo soggetto che prendo in considerazione sono i ministri ordinati. Nel post-concilio non si è risolta la questione dell’identità dei ministri ordinati, presbiteri e diaconi, radicalmente ripensata nel Vaticano II, dove viene meno l’interpretazione tridentina di tipo sacrale del sacerdote. La categoria del sacerdozio è riferita a Cristo e all’intero popolo di Dio. Anzi, la lettura sacrale del presbitero come intermediatore sacerdotale ritorna prepotentemente in auge. Fin dagli anni ’80 e, soprattutto, con i documenti degli anni ’90, si torna ad una fondazione cristologica del ministero: il presbitero agisce in persona Christi; e la sua figura viene letta per la sua relazione individuale, di tipo ontologico-sacramentale, col Cristo. Fino a porlo “davanti alla comunità” – come in Pastores dabo vobis (15-16). E così la comunità cristiana diviene destinataria dell’azione del presbitero e non più luogo all’interno del quale si svolge, insieme agli altri, il suo ministero. In questo orizzonte, la parola “sacerdote” torna ad essere la parola-chiave per riferirsi ai presbiteri. Dunque, un orizzonte sacrale e individuale (di fatto, il presbiterio viene marginalizzato), che si muove in tutt’altra prospettiva rispetto al ripensamento della figura del ministro ordinato avvenuta nell’esperienza dei pretioperai.

Oggi, ci troviamo con un clero, soprattutto giovane, amante del codice del sacro e spaesato in un contesto che non gli riconosce un tale ruolo. Un clero che continua ad essere formato in seminari non ripensati nel post-concilio, senza legami con la comunità locale, isolati e separati dal contesto.

Ultimo elemento: la non volontà di ripensare la struttura parrocchiale. Si è puntato sulle unità pastorali, con clero che arriva da altre nazioni, pur di continuare a riproporre il modello tridentino di parrocchia, centrato sul prete.

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4. Soggetti in relazione

 

Comprendere il Vangelo insieme

 

Perché avvenga la riforma, occorre attivare dinamiche comunicative a partire dall’annuncio del Vangelo e, insieme, mettere in atto strategie che favoriscano la corresponsabilità.

Come i Dodici di cui narra il libro degli Atti che, davanti ad un conflitto – le vedove degli ellenisti trascurate – non lo spiritualizzano, né lo tacciono ma riuniscono la comunità e suddividono le funzioni e i relativi poteri all’interno di una dinamica nuova, che inventano per rispondere al bisogno del momento.

Corresponsabilità reale

 

Dunque, un’assunzione di responsabilità e protagonismo; il sogno di una chiesa altra; la consapevolezza dell’essenziale da mantenere e dell’accessorio da abbandonare. Soprattutto di quest’ultimo, ovvero del discernimento di ciò che è essenziale, rispetto al resto, abbiamo più bisogno, in questo momento.

Un po’ come al sorgere dell’ebraismo rabbinico, quando Jochanan Ben Zakkaj intuisce che c’è qualcosa da salvare e qualcos’altro che deve essere lasciato. Di fronte all’imminente fine del modello sacrale del Tempio, ripensa l’identità ebraica, provando a salvaguardarne il nucleo costitutivo. Prende, dunque, il rotolo della Torà e si finge morto, così da poter uscire dalla città assediata. Una volta uscito, a Javne, costituisce una scuola accademica, in cui prenderà nuova forma l’esperienza di Israele.

Salvare la Torà, per il nostro discorso, significa salvare il principio costitutivo dell’esperienza ecclesiale, ovvero il Vangelo, distinto dall’apparato del sacro.

La decisione di rabbi Jochanan ha avuto per l’ebraismo un’importanza incalcolabile (…). E’ difficile per noi renderci conto di quel che significasse per un ebreo pio, specie se palestinese, la distruzione del tempio; mancati i sacrifici, era come se fosse venuta meno nel mondo la possibilità del perdono dei peccati (…).

C’è molto da riflettere su quello che può fare un uomo: rabbi Jochanan era uno studioso senza autorità ufficiale, non aveva la presidenza del sinedrio centrale e non era il patriarca… Egli fu il solo, tuttavia, a scorgere chiaramente quello che si poteva conservare e quello che si doveva abbandonare per conservare il tutto, e agì senza troppe discussioni di metodo e di procedura: se discusse con i suoi discepoli, fu probabilmente solo per il modo di uscire da Gerusalemme. E tuttavia non si può scorgere nel suo agire nulla di autoritario e di arbitrario; egli seppe leggere, come si direbbe oggi, i segni dei tempi, ma in questi segni non vedeva soltanto la storia, bensì la misteriosa volontà di Dio, che egli era abituato a venerare in ogni precetto.

Ai cristiani non è accaduto di dover compiere un mutamento così radicale come quello toccato all’ebraismo, per rimanere se stessi; ma non si può dire che non sarebbe stato, o non sia ugualmente necessario. Infatti, il grande tempio della cristianità tradizionale è già profondamente intaccato dal fuoco, e sono venuti meno i riti che vi si compivano per dare al mondo intero una buona coscienza. Ma questo incendio è, su scala umana, straordinariamente lento, quasi inavvertibile è il crollo se non si guarda indietro, e tutto ciò rende più che mai difficile che sorga un uomo come rabbi Jochanan ben Zakkaj e decida di portare fuori dal tempio (da quel tempio) ciò che deve essere salvato. Ogni volta che qualcuno, più per istinto che per lucida consapevolezza, fa qualcosa del genere, viene accusato di profanare, sconsacrare, secolarizzare la santità (…). Oggi, poi, l’apparente lentezza dell’incendio fa sì che, mentre tutti o quasi tutti sentono confusamente che occorre procedere a un salvataggio, molti pensano che tutto possa essere salvato; e anche coloro che non lo credono, sono molto incerti su ciò che si deve salvare.

Ma questa non è un’opera puramente umana: non si deve discutere di ciò, e forse neppure decidere. Occorre piuttosto porsi dietro alla parola di Dio, come i magi dietro la stella, e seguirla là dove, uscendo dal tempio rovinante della cristianità, andrà a posarsi (…). Ma c’è una differenza, tra l’andar dietro a questa stella e la provvidenziale fuga a Javne di rabbi Jochanan: che allora bastò la fuga di un uomo a salvare l’ebraismo, oggi ogni cristiano è personalmente impegnato a uscire dal vecchio tempio e seguire la stella destinata a condurre proprio lui. Solo così, alla fine, tutta la chiesa di Dio si troverà in salvo, in questo mondo profano ma così caro a Dio”1.

Serena Noceti


1 P. De Benedetti, Ciò che tarda avverrà, Qiqajon, Magnano 1992, 22-25